Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования
«Челябинская государственная академия культуры и искусств»
Л. Н. Лазарева
История и теория праздников
Учебное пособие
Рекомендовано УМО высших учебных заведений Российской Федерации по образованию в области народной культуры, социально-культурной деятельности и информационных ресурсов в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по специальности 070209 «Режиссура театрализованных представлений и праздников»
Челябинск
Л. Н. Лазарева
УДК 793.3 ББК 63.5я73
Лазарева, Л. Н. История и теория праздников: учеб. пособие / Л. Н. Лазарева; Челяб. гос. акад. культуры и искусств. – 3-е изд., испр. и доп. – Челябинск, 2010. – 251 с.
ISBN 978-5-94839-2677
В работе освещается праздник как знак культуры и знаки в празднике; историческая детерминанта форм и содержания праздничной культуры, обусловленная характером базисных ценностей; основные движущие силы праздничной деятельности в конкретные исторические промежутки; формирование мировой «копилки» художественно-выразительного языка праздника; вопросы жизнедеятельности праздника в современных условиях.
Рецензенты:
Шаронина М. Г.,
кандидат педагогических наук, профессор Челябинской государственной академии культуры и искусств,
заслуженный работник высшего профессионального образования;
Вольфович Т. В.,
кандидат культурологии, доцент кафедры искусствоведения и культурологии
Южно-Уральского государственного университета
Печатается по решению редакционно-издательского совета ЧГАКИ
Введение ………………………………………………………………..…… | |
Часть 1. ПРАЗДНИК И КУЛЬТУРА……..……… | |
Тема 1. Определение праздника. Проблемы терминологии. | |
Место праздника в тексте культуры ……………………..……….. | |
Тема 2. Обзор научных концепций происхождения праздника.. ………… | |
Часть 2. РУССКИЕ ОБРЯДОВЫЕ ПРАЗДНИКИ…….. | |
Раздел 1. Календарно-обрядовые праздники……………….…………. | |
Тема 3. История изучения календарных обычаев и обрядов …...………… | |
Тема 4. Русский праздничный календарь ………………………………….. | |
Кузьминки (Кузьмодемьянки) – праздник встречи зимы... ……. | |
Колядки, Святки – праздник солнцеворота ………………..…...... | |
Масленица – проводы зимы ………………………………...…….. | |
Встреча весны ………………………………………………..…….. 40 |
|
Аграрные обряды, приуроченные к Великому посту ……..…….. | |
Велик день (в церковном календаре – Пасха) ……………..…….. | |
Праздник Красной горки ………………………………………….. | |
Радуница (Радоница) – день поминовения умерших ……..…….. | |
Егорьев день (Юрьев день) – праздник наступления | |
настоящего весеннего тепла ………………………………...…….. | |
Первое мая – праздник конца весны, начала лета ………...…….. | |
Праздник стрелы ………...…………...…………...…………...…... | |
Семик (зеленые святки, четверток, праздник русской березки) – | |
праздник весенне-летнего календарного периода ……………… | |
Праздник Ярилы ……………………………………………..…… | |
Иван Купала (Иванов день, Ярилин день) – праздник | |
летнего солнцестояния ……………………………………...…… | |
Петров день (Петровки) – праздник проводов весны ……..…… | |
Праздник жатвы (Оспожинки, Госпожинки, Осенины) …..…… | |
Тема 5. Морфология календарного праздника …………………...……… | |
Знак пространства …………………………………………...…… | |
Знак времени ……………………………………………………… | |
Солярный знак ……………………………………………….…… | |
Знак огня ……………………………………………………..…… | |
Знак воды …………………………………………………….…… | |
Знак растительности ………………………………………...…… | |
Знак ритуальной пищи …………………………………………… | |
Знак даров и жертв …………………………………………..…… | |
Знак культа предков ……………………………………………… | |
Знак маскирования и ряженья …………………………………… | |
Знак гаданий и примет …………………………………………… | |
Знак эротических действ ………………………………………… | |
Знак смеха ………………………………………………………… | |
Тема 6. Архаичный (обрядовый) праздник как текст культуры…………. | |
Л. Н. Лазарева
Раздел 2. Христианско-обрядовые праздники……………...………… | |
Тема 7. Православный обрядово-праздничный календарь …….………... | |
Рождество Христово ………………………………………...…… | |
Крещение Господне (Богоявление) ………………………...…… | |
Сретенье Господне (Громницы) ………………………………… | |
Благовещенье ………………………………………………..…… | |
Вход Господен в Иерусалим (Вербное воскресенье) ……..…… | |
Пасха (Христов день, Великдень) ………………………….…… | |
Вознесение (Вознесеньев день, Ушествие) ………………..…… | |
Троица (Пятидесятница, День сошествия Святого Духа | |
на апостолов) ……………………………………………………… | |
Преображение (Второй Спас, Второй Калинник, Спас на Горе, | |
Яблочный Спас) …………………………………………………… | |
Успенье Богородицы (Первая Пречистая, Госпожа Первая, | |
Дожинки, первые Осенины) …………………………...………… | |
Рождество Богородицы (Вторая Пречистая, Госпожа | |
Вторая, Аспосов день, вторые Осенины, Луков день, | |
Поднесеньев день) …………………………………………..…….. | |
Воздвиженье (капустки) …………………………………….…….. 124 |
|
Введение ……………………………………………………..…….. | |
Тема 8. Соотношение народных и церковных праздников ……..………… | |
Раздел 3. Семейно-обрядовые праздники…………………..………….. | |
Тема 9. Родильно-крестильные обряды …………………………...……… | |
Тема 10. Свадебный обряд. Знаковый мир русской свадьбы …..………… | |
Тема 11. Похоронные обрядовые действа ………………………………… | |
Часть 3. ПРАЗДНИК И ИСТОРИЯ……..……… | |
Раздел 1. Праздники древнего мира …………………………………….. | |
Тема 12. Праздничный календарь Древней Греции ……………..………... | |
Тема 13. Праздники и зрелища Древнего Рима …………………..……….. | |
Раздел 2. Праздники эпохи средневековья …………………………….. | |
Тема 14. Праздничный мир эпохи средневековья в Западной Европе …... | |
Тема15. ПраздничныйплощаднойтеатрсредневековойРоссииX – XVII вв. … | |
Раздел 3. Русские праздники в период от преобразований Петра I | |
до социальных революций XVIII – начала ХХ вв. ………….. | |
Тема 16. Массовые праздничные действа эпохи Петра I (1672–1725 гг.). | |
Новое «лицо» праздничного календаря………………………….. | |
Тема 17. Русские народные праздники, увеселения и зрелища | |
конца XVIII – начала ХХ вв. ……………………………..……… | |
Раздел 4. Праздник и революция. Характер праздничного календаря | |
времен социальных революций ……………………………… | |
Тема 18. Празднества Великой Французской революции | |
(1789–1794 гг.) ………………………………………………..…… | |
Тема 19. Праздники Великой Октябрьской социалистической | |
революции (1917 г.): тематическое и жанровое многообразие … | |
Историяитеорияпраздников
Раздел 5. Праздники в Советском Союзе ………………………………. 213
Тема 20. Праздничная культура в советской стране в предвоенные годы (1920–1940 гг.) ……………………..……… 213
Тема 21. Советские массовые празднества в послевоенный период (1945–1985 гг.) ……………………………………...……. 218
Раздел 6. Праздник и современность ……………………………………. 222
Тема 22. Развитие праздничной культуры в годы перестройки и постсоветский период (1985–2000 гг.) ………………………... 222
Тема 23. Научные концепции современного праздника ………...………... 227
Приложения ……………………………………..…………………………... 235Приложение 1. Тематический план ……………………………………….. 236
Приложение 2. Русский праздничный календарь…………………………. 239Приложение 3. Круглый год праздничного календаря…...…...…...…...….. 240
Приложение 4. Великий пост………………………………………………. 246
Приложение 5. Соотношение народных и православных праздников…... 249Приложение 6. Праздники солнцеворотов и равноденствий и знаки соответствующие им………………………………………………………… 251
ВВЕДЕНИЕ
Каждое деяние человека уникально и самобытно, если озарено мыслью и одухотворено талантом. Праздник – подтверждение тому. Являясь результатом осмысления человечеством самого себя в рамках реального бытия, праздник создает портрет общества каждой эпохи. Он отражает всю систему эстетических, нравственных, этических, религиозных критериев общества, накопленных в историческом беге времени.
Россия нынешнего столетия, как никакая другая страна, переживает ситуацию выбора дороги. Будущее страны, в первую очередь, определяется состоянием духа нации, уровнем ее культуры, одной из форм проявления которой является праздник.
Каков праздник – таково общество, каково общество – таков и праздник. Эта взаимосвязь обусловлена генетической «спайкой» этих двух явлений и проиллюстрирована самим ходом истории культуры. Каждая эпоха создает свою систему мировоззрения, которая реализуется в конкретных формах праздничной деятельности.
Социально- экономические потрясения в государственном пространстве обуславливают перекодировку праздничных форм и направлений, изменение праздничного календаря. Одни праздники уходят в прошлое (иногда этому содействуют государственные акты), другие меняют смысловое поле, третьи по законам эволюции превращаются в зрелище, игру, потеху. Появляются новые праздники, обслуживающие эстетические вкусы формирующихся новых классов и социальных групп.
Знание методологических основ празднования, закономерностей развития праздничной культуры, лучшего исторического опыта создания «праздничного мира» поможет будущим специалистам овладеть «механизмом» праздничной индустрии.
Учебное пособие по курсу «История и теория праздников» предназначено для студентов специализации «Режиссура театрализованных представлений и праздников». Оно состоит из трех частей, внутри которых материал сгруппирован по разделам и темам. Порядок расположения материала продиктован использованием историко- хронологического метода применительно к обширной временной парадигме (от эпохи неолита до наших дней) и пространственными параметрами (Россия и Европа). Поэтому тематический вектор праздничных форм закономерно повторяет ис-
Историяитеорияпраздников
торическую схему: первобытнообщинный строй, античность, средневековье, Возрождение, новое время, современность. Кроме того, в некоторых случаях даются либо краткие, либо развернутые комментарии.
В пособии одни темы, хорошо представленные в научной литературе, освещаются контурно, в перечислительно-назывной форме акцентируются опорные явления праздничной культуры. Другие темы представлены подробнее в силу нескольких причин. Это могут быть темы, неизвестные в общих вузовских курсах – «Морфология праздника», «Знаковый мир праздничной культуры», либо темы, опирающиеся на малодоступную литературу или слабо исследованную проблему.
Теоретические (методологические) и исторические аспекты праздничной деятельности представлены двойственной структурой построения материала. Теоретические положения предваряют и заканчивают пособие, они определяют суть каждой части и каждой главы, создавая «сплав» теории и реальной практики.
В пособии использован научный и эмпирический опыт культурологии, истории культуры, этнологии, семиотики, режиссуры, сценарного мастерства.
Основная цель пособия – помочь студенту сформировать научные знания об институте праздника в синхронно- диахронном аспекте как уникальном знаке культуры.
Задача курса: дать возможность студентам овладеть знаковым миром праздника (временем, пространством, различными кодами действования: вербальным, акциональным, кинетическим), усвоить классификационные единицы праздничного комплекса (структурно- типологический срез); выявить основные режиссерские приемы и ходы организации поведения праздничной общности, апробированные историческим опытом разных народов; овладеть художественным репертуаром праздничной деятельности (обрядовыми песнями, игровыми действиями, хороводами, кадрилями, те- атрально- зрелищными сценками, гаданиями и т. п.).
Основные формы занятий: лекции, семинары, фольклорно- игровой тренинг, учебная конференция.
Курс состоит из 196 часов, из них 136 часов – лекционных, 40 часов – семинарских; тренинговые занятия проходят в часы лекций и семинаров, учебные конференции организуются за счет семинарских часов (тематический план курса см. в прил. 1 ).
Часть 1. Праздник и культура
Тема 1. Определение праздника. Проблемы терминологии. Место праздника в тексте культуры
Праздник жизни
А. С. Пушкин
Термин «праздник» и его эквиваленты в разных языках принадлежат к словарному фонду повседневной речи и употребляются часто для характеристики эмоциональных состояний (праздник чувств, эмоций, души, сердца), т. е. выступают подчас как термины «служебного» характера.
Научная литература сформировала достаточно огромную определительную базу этого феномена культуры: 1. В древнееврейском языке первоначальное название праздника – «хач» («хачать» – танцевать). Специалисты связывают его происхождение с праздничной церемонией, совершаемой в плясовом ритме вокруг алтаря; последующее древнееврейское название – «моэд» – урочный час, ныне употребляется термин «йом-тов». 2. В латинском языке два термина: feriae – праздничные дни, каникулы, дни отдыха, а также festum – праздник, торжество, праздничный день (иначе «освященное место»). 3. Во французском языке слово «праздник» имеет три значения: особый день, посвященный культу религиозных церемоний; публичные развлечения, устраиваемые по какому-либо чрезвычайному поводу, вовсе не имеющие религиозного характера; удовольствия, житейские радости, счастье. 4. В «Социологическом словаре», выпущенном в ФРГ в конце шестидесятых годов XX в., празднику соответствуют два термина – Fest (собственно праздник) и Feier (торжество). Праздник (das Fest) – более всестороннее и обширное явление, праздничное торжество (die Feier) – более сориентированное и определенное. 5. «Новый лексикон», изданный в Германии в 1969 г., дает такое определение праздника – это «изъятые из повседневности, учрежденные, согласно правилам, общественные события торжественного характера в свободное от работы время, первоначально тесно связанные с культом; часть и выражение организованной и институциализированной жизни общества, классов, групп и слоев, зависящей от способа производства». 6.«Словарь гумани-
Историяитеорияпраздников
тарных наук» (Париж, 1972 г.) дает следующее истолкование термина: «праздник» – это «момент социокультурной динамики, когда сообщество развлекательным (игровым) способом подтверждает свойственные ему общественные и культурные отношения. Праздник создается вокруг особого мифического сюжета и организует если не беспорядок, то по меньшей мере нарушение порядка, чтобы получить или укрепить в общественном сознании согласие на требуемый порядок. Праздник – это главным образом символическая игра, которая реориентирует практику в направлении мифа, предлагающего ей смысл. Праздник ценен постольку, поскольку для группы имеют ценность применяемая в этом случае символика и вызванное ею лицо».
Определение праздника в толковых словарях: 1. Энциклопедический словарь русского библиографического общества «Гранат» (1897 г.) дает определение только в связи с религиозными мотивами. 2. Ф. А. Брокгауз и А. И. Ефрон уже различали религиозные и светские праздники (1898 г.). 3. В. И. Даль вывел понятие «праздник» от прилагательного «праздный», означающего «не занятый», «пустой», «порожний» (если речь идет о месте) и «праздное время» – период, когда не нужно работать, когда можно быть праздным (если речь идет о времени). 4. М.Фасмер считает, что понятие «праздный» заимствовано из исконно древнеславянского «праздь», означающего безделье, отдых (1964 г.). Но в современном языке смысловое значение понятия «праздник» отделилось от понятия «праздный», которое многие авторы толкуют как бесцельный, бессодержательный. 5. Д. Н. Ушаков, С. И. Ожегов, авторы словарей русского языка, гораздо шире понимают функционирование праздников, однако и они связывают праздники с определенными днями. 6. Л.В.Успенский в этимологическом словаре «Почему не иначе» определяет праздник в соответствии со старославянским «праздный» в значении «порожний», «пустой» от работ, ничем не заполненный, кроме отдыха. 7. Энциклопедия «Мифы народов мира» – как «временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в празднике и отмечаемый как некое институциализированное действо». Противопоставление праздник – будни – является ключевым и определяющим.
Понятие «праздник» в определении ученых: 1. И. М.Снегирев (1837 г.): «Праздник есть антитеза будней с их трудом и заботами; это
Л. Н. Лазарева
проявление особой, празднично-свободной жизни, отличной от жизни будничной, каждодневной… Самое слово праздник выражает упразднение, свободу от будничных трудов, соединенную с весельем и радостью. Праздник есть свободное время, обряд – знаменательное действие, приятный способ совершения торжественных действий; последний содержится в первом». 2. Д. М. Генкин (1972 г.): «Праздник – это гибкая педагогическая система, позволяющая наблюдать процесс педагогического воздействия». 3. Казимеж Жигульский (1985 г.): «Праздник семантически связан и со свободным временем, временем праздности, отдыха и с радостью, весельем, с определенным ритуалом, танцем, приемом, торжеством. Он связан с религиозным культом и с важными датами истории народа и государства, с трудовым правом и организацией производства, наконец, с традициями социальных движений, с их стремлениями, лозунгами, торжествами и демонстрациями в определенные дни». 4. М. М. Бахтин (1965 г.): «Праздник – есть первичная форма человеческой культуры». 5. А. И. Мазаев (1978 г.): «Праздник есть свободная жизнедеятельность, протекающая в чувственно-обозримых границах места и времени и посредством живого контакта людей, собравшихся добровольно. Праздник – это локализация свободного общения в определенных границах места и времени». 6. Л. С. Лаптева (1975г.): «Праздник – это традиционная народная форма отдыха; это удовлетворение естественной для человека потребности в массовом общении, причем в обстановке, отличительной чертой которой является мажорность; это вид народного творчества, в котором перекликаются и сочетаются в новом художественном и смысловом качестве все виды и жанры искусства». 7. А. В. Бенифанд (1986 г.): «Праздник связан с обществом в целом, с его социальными, политическими и духовными процессами… Типу способа производства в обществе соответствует определенный исторический тип праздника. Смена типа праздника определяется сменой способа производства». 8. Возможно и такое определение: «Праздник – это духовно-практическая деятельность, опирающаяся на систему ценностей, апробированных межпоколенным общением людей и протекающая в сакральном времени и пространстве, свободно, в соответствии с регламентом праздничного кодекса».
Соотношение основных понятий, связанных с праздником: традиция, обычай, обряд, церемония, ритуал. Предположительную взаимосвязь см. на схеме 1.
Шемякин Яков Георгиевич, доктор исторических наук
Аннотация
Курс по выбору «Праздник как историко-культурный феномен: мир идеала и реальность власти» посвящен изучению феномена праздника, который рассматривается, в соответствии с программным положением М.М. Бахтина, как «очень важная первичная форма человеческой культуры» (Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – Л., 1965, с. 11). В последние десятилетия ХХ – начале ХХI вв. «праздничная» культура оказалась в фокусе внимания мировой научной и философской мысли, стала одной из ключевых тем как культурологических, так и исторических исследований. Это прямо обусловлено осознанием многими представителями научного сообщества того обстоятельства, что праздник играет чрезвычайно важную роль как в функционировании любой из локальных человеческих культур, так и в их мировом диалоге.
Цели и задачи курса
Цель спецкурса – дать студентам цельное представление о феномене праздника, его роли в социокультурной системе. Задачи спецкурса: выявить общие, свойственные всем традициям, универсальные черты данного феномена; рассмотреть основные стадии исторической эволюции «праздничной» культуры; проанализировать ее особенности в различных типах цивилизаций, уделив при этом основное внимание карнавалу и карнавализованным формам; сопоставить в этом контексте латиноамериканские, западноевропейские, испанские и российские разновидности «праздничной» культуры; способствовать тем самым развитию аналитического мышления и выработке у студентов умения творчески подходить к исследуемой теме. Особенность данного спецкурса – в том, что его тематика позволяет убедительно проиллюстрировать ряд ключевых вопросов истории культуры множеством ярких примеров.
Структура курса
Курс построен в соответствии с проблемно-тематическим и хронологическим принципами. Содержание спецкурса разделяется на четыре темы:
1) Праздник как феномен культуры. Общая характеристика.
2) Основные стадии исторической эволюции «праздничной» культуры.
3) Особенности праздника в различных типах цивилизаций. «Праздничная»
культура в «классических» и в «пограничных» цивилизациях.
4) Карнавал и карнавализованные формы культуры в сравнительно-историчес-
ком контексте: Латинская Америка – Россия – Испания – Западная Европа.
Формы контроля:
1. Устный текущий опрос.
2. Реферат.
3. Диф.зачет.
Содержание курса
Тема 1 . Праздник как феномен культуры. Общая характеристика
Место праздника в системе культуры
Праздник как важнейшая «первичная форма человеческой культуры» (М.М. Бахтин). Специфика праздника как феномена культуры: в нем в максимальной степени отражаются и универсальные черты, и особенности различных типов цивилизаций, и неповторимая специфика той или иной социокультурной общности. Значение праздника как важнейшего элемента любой цивилизационной системы определяется в первую очередь тем, что он представляет собой один из главных механизмов, посредством которых осуществляется действие такого ключевого по своей важности социального интегратора, как система ценностей. В основе формируемой в том или ином культурно-цивилизационном контексте системы ценностных ориентаций и предпочтений лежит избранный определенной социокультурной макрообщностью способ решения фундаментальных проблем – противоречий человеческого существования: между мирской и сакральной сферами бытия, человеком и природой, индивидом и обществом, традиционной и инновационной сторонами культуры. Центральное место занимает проблема соотношения мирской и сакральной сфер человеческой экзистенции. Праздник – совершенно особый период непосредственного интенсивного контакта данных сфер, противоположный в этом смысле будням, когда подобного прямого контакта не наблюдается. Причем это относится ко всякому празднику, в том числе, казалось бы, сугубо светскому или даже семейному, ограниченному интимным кругом близких людей. На эту особенность праздника как феномена культуры обращали внимание многие мыслители и исследователи (Э. Дюркгейм, М. Элиаде и др.).
Именно потому, что он является периодом непосредственного интенсивного контакта мирской и сакральной сфер, всякий праздник, в конечном счете, утверждает принцип соответствия ритмов жизни человека и общества ритмам космоса, обеспечивая такой утверждение совокупностью обрядово-символических действий. Тем самым человек делает основополагающий ценностный выбор – в пользу порядка, смысла, в конечном счете – жизни, творческого начала мироздания и, соответственно, против хаоса, распада, смерти, энтропии. Мысль о том, что «утверждение жизни» является одним из наиболее существенных моментов «праздничного события» (Х.Кокс) подчеркивалась многими видными исследователями, как зарубежными, так и отечественными (М. Элиаде, Х. Кокс, А.И. Мазаев и др.).
В силу того, что праздник утверждает принцип ритма (точнее, соответствия ритмов человека, общества и космоса), его становление как особого феномена культуры неразрывно связано с формированием представления о времени и тем самым с появлением календаря. Как отмечал, в частности, известный польский ученый К. Жигульский, «счет времени, одно из величайших достижений человеческой культуры, – календарь – везде в своих истоках выступает как форма упорядочения, закрепления, заблаговременного исчисления праздничных дней и периодов» (К. Жигульский. Праздник и культура. Праздники старые и новые. Размышления социолога. – М., 1985, с. 58).
Появление календаря было связано с осознанием того обстоятельства, что поток времени неоднороден по структуре, в нем выделяются некие узловые точки, соответствующие переходу от одной стадии эволюции природы (цикл времен года) или общества к другой. Говоря словами Бахтина, «…празднества на всех этапах своего исторического развития были связаны с крупными, переломными моментами в жизни природы, общества и человека» (М. Бахтин. Указ. соч., с. 12).
Утверждая принцип соответствия ритмов, праздник тем самым утверждает и принцип гармонии во всех сферах человеческой экзистенции. Он всегда, так или иначе, соотносится с миром идеала, с представлением о существовании некоего совершенного измерения бытия, качественно отличного от обычной будничной действительности, приобщиться к которому можно только посредством участия в празднике. Последний оказывается в результате неразрывно связан с утопией. Есть все основания говорить об утопической константе как отличительной черте праздничной культуры. Об этой черте писали практически все, кто занимался проблемой праздника, начиная с Бахтина.
«Временный выход в утопический мир» (М. Бахтин) в период праздника связан еще с одной его характерной чертой: временным отказом от принятых в том или ином обществе норм поведения, «переворачиванием» господствующих социальных отношений и иерархий. Многие известные и знаменитые исследователи праздничной культуры (М. Бахтин, М. Элиаде, О. Пас, Х. Кокс и др.) подчеркивали, что праздник – это совершенно особое состояние человеческого мира, связанное с выходом за пределы существующего социокультурного порядка, когда культура отрицает ею же самой санкционированные нормы и ценности. По яркому определению О. Паса, это – «нырок в хаос, в саму стихию жизни», когда «общество высвобождается из навязанных норм, смеется над своими богами, началами и законами – короче, упраздняет само себя». (О. Пас. Поэзия, Критика, Эротика. – М., 1996, с. 25).
Однако утопическая константа – лишь одна сторона праздничной культуры. Есть и другая, во многом ей противоречащая: «соседство с властью». Так, отечественный исследователь А.И. Мазаев обращал внимание на то, что аппарат религиозной и светской власти обычно «оказывается размещенным примерно в тех же местах, что и праздник – на сакральном участке» (А.И. Мазаев. Праздник как социально-художественное явление. – М., 1978, с. 71). Для власть предержащих везде и на всех этапах истории типично самое пристальное внимание к феномену праздника, стремление поставить его под свой полный контроль, добиться посредством праздника тотальной регламентации всех сторон жизни человека и общества. В силу того, что праздник – важнейшая часть механизма социальной интеграции, он неизбежно оказывается включен в существующую систему власти.
Таким образом, праздник оказывается «внутренне антиномичен» (А.И. Мазаев. Указ. соч., с. 31): с одной стороны, он сопричастен миру идеала, утопии, утверждает принцип гармонии; с другой – является важнейшим элементом и стабилизирующим фактором наличествующей системы власти.
Основные функции праздника в системе культуры
Глубокая внутренняя противоречивость праздника находит свое отражение также в том, что он выполняет в социокультурной системе две важнейшие, противоречащие друг другу и в то же время теснейшим образом взаимосвязанные функции: ритуально-партисипативную (в которой проявляются социально-интегративные потенции праздника) и ритуально-смеховую (в которой находит свое отражение игровое, гротескно-смеховое начало праздничной культуры). Различные виды праздников в разные эпохи в тех или иных культурах характеризуются различным соотношением выделенных функций: преобладание той или другой определяет историческое «лицо» праздника.
В принципе праздники могут быть классифицированы по различным признакам. В основу их классификации в данном спецкурсе положен функциональный критерий, а именно – соотношение между ритуально-партисипативной и ритуально-смеховой функциями. Преобладание той или иной определяет принадлежность к партисипативному или ритуально-смеховому типу. Классический пример праздников первого типа – религиозные, начиная от празднования Нового года в древнем Вавилоне до христианского Рождества, второго – карнавал: от римских сатурналий до латиноамериканского карнавала.
Отличительная черта партисипативных праздников – преобладание настроения, которое может быть охарактеризовано как «прочувствованная серьезность». Такого рода психологический настрой обусловлен чувством приобщения к высшим ценностям, сопричастности ритмам космоса. Подобное переживание связано с глубокой радостью, однако, это особая «священная» радость, отнюдь не развлечение. Хотя момент развлечения наличествует и здесь, не он определяет основную тональность праздника.
В карнавале картина в целом прямо противоположна – доминирует смеховое начало. Однако необходимо иметь в виду, что «карнавальный» смех также носит ритуальный характер, «в нем – в существенно переосмысленной форме – … еще живо ритуальное осмеяние божества древнейших смеховых обрядов» (М. Бахтин. Указ. соч., с. 15,16).
В силу самого своего характера партисипативный тип, как правило, в гораздо большей мере институциолизирован, в то время как в ритуально-смеховой разновидности значительно ярче проявляется та черта праздничной культуры, которая связана с «переворачиванием» устоявшегося порядка, временным нарушением принятых норм, свободой от господствующих ценностей.
Следует особо подчеркнуть, что речь идет именно о преобладании одной из функций: праздников, целиком сводящихся либо к ритуально-партисипативному, либо к ритуально-смеховому началу, почти не встречается. Как правило, даже при доминировании одной из сторон вторая все-таки продолжает присутствовать. При этом ритуально-смеховая и ритуально-партисипативная функции могут быть либо сближены, либо разведены, либо могут противостоять друг другу в рамках той или иной разновидности праздничной культуры.
Праздник и смех
При всей значимости иных составляющих данной культуры следует все же подчеркнуть, что совершенно особую, ключевую роль в ней играет такое культурно-психологическое явление, как смех. Это прямо обусловлено тем обстоятельством, что «зона смеха» в человеческом сообществе становится зоной контакта. Тут объединяется противоречащее и несовместимое, оживает как связь» (М. Бахтин. Указ. соч., с. 533). Как показывает опыт истории, смех является одним из решающих факторов, способствующих преодолению громадных зачастую духовных дистанций между первоначально чуждыми друг другу цивилизационными традициями. Причем наиболее велика роль смеха в той разновидности праздника, которая характеризуется доминантой ритуально-смеховой функции – в карнавале. Названное обстоятельство обусловливает весьма существенное значение праздника вообще и карнавала в особенности в мировом диалоге культур.
Праздник и традиция
Функции праздника как интегратора и стабилизатора общественной системы непосредственно связаны с тем обстоятельством, что он является важнейшим элементом механизма традиции, играет огромную роль в деле сохранения и передачи от поколения к поколению социально значимой информации относительно главных ценностных ориентаций и норм поведения. В силу этого праздник всегда выступает как чрезвычайно важный фактор социализации: именно через участие в праздничных церемониях и обрядах во всех культурах происходит первичное приобщение к принятым в том или ином обществе нормам и ценностям.
Специфика соотношения социального и индивидуального в праздничной культуре
Праздник как особое состояние культурной системы характеризуется вполне определенным соотношением между личностью и обществом, индивидом и коллективом: социальное начало в празднике довлеет над индивидуальным. Многие виды человеческой деятельности можно с успехом осуществлять в одиночестве, но праздновать – никогда. Как писал, выражая общую точку зрения исследователей данного феномена, К. Жигульский, «праздник и празднования… всегда требуют присутствия, участия других людей, являются совместным действием, общим переживанием (К. Жигульский. Указ. соч., с. 21).
Праздник как социально-эстетическое явление
Праздник повсюду выполняет еще и специфическую социально-эстетическую функцию. «В сфере праздника зарождается эстетическое сознание с его умением ценить красивое и культивировать воображение, а также ряд других способностей, в том числе способность радоваться и смеяться, которые объективируют себя поначалу в синкретических действованиях, где танец, музыка, драматическая игра, спортивное состязание и т.п. спаяны друг с другом и еще не претендуют на самостоятельное значение – в качестве видов искусства». (А.И. Мазаев. Указ. соч., с. 74). Но и впоследствии, выделившись из первоначально нерасчлененного синкретического целого, различные виды искусства продолжают оказывать воздействие на праздник и сами, в свою очередь, испытывают влияние праздничной стихии.
Тема 2 . Основные стадии исторической эволюции «праздничной» культуры
Способы моделирования времени и этапы эволюции «праздничной» культуры
Праздник присущ всем человеческим общностям – от первобытных до современных. Вместе с тем в развитии феномена праздника можно проследить определенную стадиальность. Есть основания говорить о той или иной степени развития праздничной культуры на различных этапах общественной эволюции. Так, «о появлении вполне определенных, приуроченных к точным датам праздников мы можем говорить только начиная с возникновения высоких культур», однако они «содержат в себе все элементы развлечений и увеселений, которые возникли стихийно еще в недрах первобытного общества…» (Ю. Липс. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. – М., 1954, с. 184).
Можно выделить две исторические макростадии в развитии праздника как особого культурного явления в зависимости от того, какой тип исторического времени воспроизводил и моделировал праздник.
Циклическая модель исторического времени – основа праздника на первой, самой длительной стадии его эволюции. Эта ситуация полностью соответствовала господству циклической формы социального движения в подавляющем большинстве традиционных обществ. Праздничную культуру на этом этапе целиком определяет биокосмическая цикличность. Все праздники, начиная от первобытности и вплоть до возникновения религии ветхозаветных пророков Палестины, структурировались по одной и той же схеме, характерной для мифологического типа сознания и отношения к миру. Содержание и суть праздника состояли в приобщении к сакральному времени мифа, времени первотворения, «первопредметов и перводействий» (Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. – М., 1991, с. 252–253), когда богами или культурными героями творились вселенная и все ее составляющие. Это время – за пределами «обычного» времени человеческой жизни, фактически вне реального времени человеческой истории.
Совершенно новый тип праздничного сознания начал формироваться в древней Палестине и окончательно сложился с появлением на исторической арене христианства. Идея циклического времени была превзойдена, появилось представление о том, что время имело начало, и будет иметь конец, то есть, иными словами, возникла модель линейного времени. В христианстве эта модель оказалась теснейшим образом связана с идеей Боговоплощения. Исходя из того, что Бог воплотился, «принял исторически обусловленное человеческое существование… христианство по сравнению с другими религиями внесло новое содержание в понятие и само познание литургического времени, утверждая историчность личности Христа». Для верующего христианская «литургия разворачивается в некоем историческом времени, освященном воплощением Сына Божьего» (М. Элиаде. Священное и мирское. – М., 1994, с. 50, 73).
Возникновение на базе христианского типа сознания в процессе секуляризации в ХVIII–ХIХ вв. феномена светского праздника, не связанного непосредственно с церковным календарем и институтом церкви. Революционный праздник как особая разновидность светского праздника.
Праздник на современном этапе исторического развития
Формирование представлений об историческом времени с собственной, отличной от природы динамикой и ритмом, приведя к возникновению нового измерения праздничной культуры, отнюдь не привело к исчезновению того типа праздника, который был связан с биокосмической цикличностью: этот тип (прежде всего праздники, имеющие отношение к смене времен года) продолжал существовать и в дальнейшем – вплоть до наших дней.
Современная стадия развития праздника повсюду в мире характеризуется противоречивым сосуществованием его разновидностей, основанных соответственно на циклической и линейной моделях времени. Содержание первой детерминировано природно-космическими ритмами, определяющими жизнь тех человеческих сообществ, в которых значительную роль играет наследие архаики. Линейное же историческое время – это время христианских и современных светских праздников.
Изменение характера соотношения ритуально-партисипативной и ритуально-смеховой функций праздника по мере его исторической эволюции
Разные исторические стадии развития праздничной культуры характеризуются различным соотношением ритуально-смеховой и ритуально-партисипативной функций. В архаических культурах они максимально разведены, почти абсолютно преобладает «священная серьезность», поскольку любой архаический праздник воспроизводит сакральное время первотворения и тем самым является, прежде всего, актом партисипации к священному порядку мироздания (что, впрочем, не исключает и ритуального смеха как обязательного, пусть и не главного в данном случае элемента праздника). По мере исторической эволюции наблюдалась тенденция постепенного сближения ритуально-партисипативного и ритуально-смехового начал, которая достигает максимума в светских, в особенности революционных праздниках нового и новейшего времени.
Хотя праздник как особый культурный феномен в целом характеризуется преобладанием социального начала над индивидуальным, с наступлением «модерн-эпохи начинает наблюдаться новая универсальная тенденция: «раздвоение некогда единой праздничной культуры», которое характеризуется включением в содержание данной культуры «личного, индивидуалистического начала, ранее ей не свойственных, и в то же время утратой всенародной праздничности, распадом целостной чувственности». Своим результатом этот длительный процесс «имеет… на сегодняшний день, во-первых, полное огосударствление праздника, превращение его в официально-парадное торжество, и, во-вторых, обытовление праздника, или интимизацию его, что означает уход этой формы культуры в другую крайность, в сферу домашнего или интимно-группового быта» (А.И. Мазаев. Указ. соч., с. 103). Как заметил Ж. Дювинью, одни из наиболее известных французских авторов, писавших о феномене праздника, технические новинки 80-х гг. ХХ века, особенно видео, во многом способствовали увеличению значения «интимно-бытовой» сферы в праздничной культуре.
Нужно, однако, подчеркнуть, что процесс «раздвоения» праздника получил полное развитие лишь на Западе. Ни в одном из иных цивилизационных ареалов ни о полном огосударствлении, ни, тем более, о полной интимизации в сфере праздничной культуры говорить не приходится, хотя обе тенденции прослеживаются повсюду с той или иной степенью четкости.
Тема 3 . Особенности праздника в различных типах цивилизаций. «Праздничная» культура в «классических» и в «пограничных» цивилизациях
Цивилизации «классического» и «пограничного» типа: критерии различения
«Праздничная» культура существенно отличается в различных типах цивилизаций. В принципе цивилизации могут быть классифицированы по самым различным основаниям. В основе типологии цивилизаций, применяемой в данном спецкурсе – критерий соотношения принципов (начал) единства и многообразия.
Все цивилизации в той или иной мере неоднородны, состоят из самых разных элементов (культурных, этнических, языковых и т.п.) и вместе с тем любая из них являет собой целостность, единую при всем многообразии ее составляющих. Но соотношение единства и многообразия, гомогенности и гетерогенности коренным образом отличается в великих цивилизациях Востока и Запада, которые условно можно обозначить как «классические», и в цивилизационных общностях «пограничного» типа. Облик первых определяет начало целостности, Единое. Сюда относятся такие, возникшие на базе мировых религий социокультурные макрообщности («субэкумены» по определению Г.С. Померанца), как западно-христианская, южно-азиатская индо-буддийская, восточноазиатская конфуцианско-буддийская, исламская. Субэкумены имеют цельное основание – относительно монолитный религиозно-ценностный «фундамент». Подобная цельность духовной основы не означает единообразия: она может быть представлена различными многочисленными религиозными и мировоззренческими традициями. Однако в рамках каждой из субэкумен принадлежащие к ней многообразные традиции едины в подходе к решению ключевых проблем человеческого существования.
Специфику «пограничных» цивилизаций, в отличие от «классических», определяет доминанта многообразия, которое преобладает над единством. Последнее, впрочем, тоже вполне реально. Тем не менее, цельная относительно монолитная духовная основа в этом случае отсутствует, религиозно-цивилизационный фундамент состоит из нескольких качественно различных частей, связь между которыми крайне слаба либо вообще отсутствует. Вследствие этого вся цивилизационная конструкция крайне неустойчива. К числу цивилизаций «пограничного» типа исторически относились эллинистическая и византийская. Из реально существующих по сей день к такого рода цивилизационным общностям относятся иберо-европейская , балканская, российско-евразийская и латино-американская.
Преобладание многообразия над единством непосредственно обусловлено тем, что реальность «пограничных» цивилизаций – это реальность постоянного и крайне противоречивого взаимодействия качественно различных традиций и разделенных герменевтическими барьерами разностадиальных пластов исторического бытия народа. В этом случае не какая-то одна «Большая Идея» (которая может быть представлена во множестве вариантов), пронизывающая собой все, цементирующая многообразие составляющих цивилизацию элементов (этнических, культурных, языковых), а само взаимодействие разнородных начал выступает в качестве архетипа, лежащего в основе социокультурной системы. Архетип такого рода предстает в данном случае не как результат взаимодействия, ставший его инвариантным фактором, «отлитый» в определенные устойчивые символические формы, а как процесс взаимодействия.
Основные проявления специфики цивилизационного строя в праздничной культуре «классических» и «пограничных» цивилизаций
В «классических» цивилизациях исторический облик праздника определяет то самое начало единства, та самая «Большая Идея», которая пронизывает всю цивилизационную систему. В цивилизациях «пограничного» типа праздник, как и все сферы «пограничной» реальности, являет собой сложнейший узел взаимодействия разнородных традиций. В нем представлены все три основные разновидности подобного взаимодействия: противостояние, симбиоз и синтез культур. Примеры (см.: Я.Г. Шемякин. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории М., Наука, 2001).
Для «пограничных» и «классических» цивилизаций характерно принципиально различное соотношение систем взаимодействия (являющихся подсистемами цивилизационной макросистемы) «мирское-сакральное», «человек – природа», «индивид – социум», «традиция – инновация». В цивилизационном «пограничье» отсутствие монолитного духовно-ценностного фундамента неизбежно дает больший, чем в «классических» цивилизациях простор природным стихиям (как внутри, так и вне человека и общества). Наиболее яркой иллюстрацией здесь может служить буйство витальной стихии латиноамериканского праздника, прежде всего карнавала, являющего собой подлинный «праздник инстинктов» (А. Лундквист).
Со специфической ролью природного фактора в цивилизационных системах «пограничного» типа прямо связано то обстоятельство, что такого рода системы являют собой «воплощенное беспокойство границы» (Гегель) не только между различными по характеру цивилизационными традициями, но и между цивилизацией как особым способом человеческого бытия и варварством. Здесь налицо прямая параллель между феноменами цивилизационной «пограничности» и праздника в той его исторической ипостаси, в которой он предстает как «нырок в хаос» (О. Пас), являет собой период временного отказа от основ существующего социального порядка. Однако, если в условиях «классических» цивилизаций подобного рода временный беспорядок выступает как средство укрепления и обновления порядка, существующей нормативности, системы ценностей, т.е. того Единого, что цементирует фундамент цивилизации, то в цивилизационном «пограничье» ситуация иная.
Гораздо более значительная (по сравнению с «классическими» цивилизациями) роль хаоса в функционировании «пограничных» цивилизационных систем. «Пограничная» реальность как «хаокосмос» (В.Н. Ильин). В условиях «пограничных» цивилизаций в феномене праздника особенно сильно проявляется общая черта данного цивилизационного типа – постоянное балансирование на грани варварства. Причем праздник выступает как одна из основных форм, в рамках которых осуществляется подобное балансирование.
Прямое следствие наличия у каждой «классической» цивилизации единой религиозно-ценностной основы – онтологическое равновесие, благодаря которому на первый план в системе ценностей выдвигается идея меры. С особой силой эта тенденция проявилась в рамках того направления цивилизационного развития, которое представлено линией «античность – Европа». С понятием меры в западной традиции неразрывно связаны представления о норме, в которой воплощаются законы (управляющие, как миром природы, так и человеческим миром), а также о гармонии, возможной лишь в случае реализации принципов меры и нормы.
В «пограничных» цивилизациях доминирует совершенно иной подход к проблеме меры (и, соответственно, к понятиям нормы и гармонии), обусловленный отсутствием онтологического равновесия, которое, в свою очередь, обусловлено отсутствием монолитного религиозно-ценностного фундамента. В основе духовного строя «пограничных» общностей лежит идея постоянного перехода через грань меры как способа бытия, выхода за поставленные человеку пределы, представление о реальности «пограничной» цивилизации как о чем-то принципиально противоположном норме.
Поскольку праздник – это всегда выход за пределы существующих норм, и в данном случае налицо прямая структурная параллель между феноменами праздника и цивилизационной «пограничности».
Изоморфность структуры цивилизации «пограничного» типа празднику как особому историко-культурному феномену.
Противоречие «духа праздника» и «духа капитализма» (формальной рациональности). Столкновение в цивилизационном «пограничье» разных типов рациональности – формальной рациональности западного происхождения и характера и ценностной рациональности, основанной на местных цивилизационных традициях. Праздник в условиях «пограничных» цивилизаций как одна из главных арен данного столкновения.
Тема 4 . Карнавал и карнавализованные формы культуры в сравнительно-историческом контексте: Латинская Америка – Россия – Испания – Западная Европа
Праздничная культура «пограничных» цивилизаций планетарного масштаба: истоки существенных различий при сходстве основных структурных параметров
Место и роль «пограничных» цивилизаций планетарного масштаба – России и Латинской Америки – в мировой истории: в них с наибольшей силой проявились общие характеристики цивилизационного «пограничья», в том числе особое, ключевое значение праздничной культуры в условиях доминанты многообразия в социокультурной системе. «Карнавальное лицо» Латинской Америки в мировом диалоге культур. Контраст в этом плане с Россией: существенные различия праздничной культуры обеих «пограничных» цивилизаций планетарного масштаба, несмотря на идентичность ряда основополагающих структурных параметров. Причина: различная культурная феноменология, прежде всего –существенные различия в подходе к феномену праздника тех разновидностей христианства, которые составили наиболее значимую часть духовно-ценностной основы соответственно латиноамериканской и российской цивилизаций: католицизма и православия. Обусловленность данных различий фундаментальным несовпадением католической и православной картин мира.
Определяющая особенность католического мировоззрения: тенденция делить бытие «не надвое («свет» и «тьма»), а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного…
Русская духовность делит мир не на три, а на два – удел света и удел мрака… Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними: все, что кажется землей и земным, – на самом деле или Рай, или Ад…» (С.С. Аверинцев. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир, 1988, № 9, с. 234–235).
Специфика статуса и функций карнавала в Западной Европе
Именно тенденцией «делить мир натрое» объясняются статус и главная функция карнавала в Западной Европе: временное – на вполне определенный календарный срок -переворачивание существующих социальных иерархий, социального «верха» и «низа», временная – на такой же срок – отмена господствующих ценностей и норм, строго дозированное допущение хаоса с целью «сбрасывания» накопившихся в социокультурной системе напряжений и тем самым – укрепления сущностной противоположности хаоса – порядка, воплощением которого выступал наличествующий социокультурный строй. В картине мира западного католицизма карнавал (как, впрочем, любой праздник) относится к сфере «естественного», собственно земного бытия. Две стороны карнавала в интерпретации М.М. Бахтина: ключевая значимость чувственного, телесного начала и в то же время – связь с высшими, сакральными смыслами.
Особенности отношения к смеху в российской цивилизационной традиции
В России стремление «делить мир надвое» («удел света» и «удел мрака», «Божье» и «Сатанинское») обусловило преобладание в православной духовности тенденции относить смеховое начало к «уделу мрака». Работы крупнейших отечественных ученых (А. Панченко, Ю. Лотман, Б. Успенский, С. Аверинцев), подтверждающие данный вывод.
Институт юродивых как одно из ярких проявлений специфики православного цивилизационного ареала. Византийские истоки отношения к смеху в русском православии.
Следствие оценки смеха и веселья как проявления греховной природы человека (либо вообще как выражения сатанинского начала): крайне неблагоприятные условия для развития в России того типа праздника, который характеризовался преобладанием «ритуально-смеховой» функции. Решительное исключение восточно-христианской ортодоксией смеха из сферы святости (а следовательно, учитывая тенденцию «делить мир надвое», отнесение его к сфере сатанинского) обусловило невозможность сколько-нибудь полного развития на Руси (а затем в России) карнавала. В то же время потребность в «ритуально-смеховом» начале была исключительно велика в силу самого характера российской цивилизации как «пограничной». Отсутствие онтологического равновесия в связи с разнородностью духовно-ценностной основы и, как следствие, постоянное балансирование цивилизационной системы на грани хаоса обусловили то обстоятельство, что названная потребность проявлялась в цивилизационном «пограничье» (и особенно в России) значительно сильнее, чем в великих «классических» цивилизациях Запада и Востока. Она пришла в российских условиях в явное противоречие с православной традицией византийского корня, относящей «смеховой» мир к «уделу мрака». Это создало крайне напряженную духовную ситуацию в формирующемся цивилизационном космосе Руси – России. Возникновение ситуации, которую лучше всего характеризует формулировка С.С. Аверинцева: «Смеяться, собственно, нельзя, но не смеяться – сил никаких нет» (С.С. Аверинцев. Собрание сочинений. Связь времен. – Киев, 2005, с. 363).
Разрешение указанного противоречия как одно из необходимых условий окончательного становления российской цивилизации. Попыткой такого разрешения стало возникновение особого культурного феномена, который может быть охарактеризован как «карнавализованные формы», то есть такие культурные формы, которые обладают определенными признаками и характеристиками карнавала, но не всей совокупностью подобных признаков и характеристик; такие формы выражают идею карнавала частично, не в полной мере. Сам факт появления таких форм и их сохранения в цивилизационном космосе России как свидетельство силы и глубины потребности в «ритуально-смеховом» начале.
Несводимость православного духовного наследия к мистико-аскетической традиции, для которой была в наибольшей степени характерна «антисмеховая» тенденция. Специфика отношения к смеху представителей кирилло-мефодиевской традиции и их отличия от господствовавшего в официальном православии мистико-аскетического направления.
Основные культурно-исторические факторы, способствовавшие сохранению и воспроизводству «смехового» мира Древней Руси: относительно терпимое (по сравнению с византийской ортодоксией) отношение к смеху (как одному из неотъемлемых проявлений «земной» человеческой реальности) сторонников кирилло-мефодиевской традиции; сохраняющиеся (несмотря на все попытки поддерживаемой государством официальной церкви их искоренить) живые языческо-мифологические корни русской культуры.
Символ и аллегория: особенности их соотношения в различных разновидностях карнавала и карнавализованных форм культуры
Отнесение карнавала и/или соответствующих ему культурных форм (как и всего «смехового» мира) к принципиально различным сферам бытия обусловливает и существенные различия в построении его знаковой системы. Символ и аллегория: содержание понятий и их соотношение (по Х.Г. Гадамеру). Понятие уровня символизации. Сопоставление в этом контексте латиноамериканских, западных и российских реалий. Более высокий по сравнению с Западом уровень символизации в цивилизационном «пограничье», в первую очередь – в «пограничных» цивилизациях планетарного масштаба – России и Латинской Америке. Причины: существенная роль архаических пластов культуры в цивилизационной системе и ярко выраженная антиномичность сознания и бытия.
Место, функция и общая стилистика испанского карнавала. Решающее воздействие общекатолической тенденции «делить бытие натрое» и, в связи с этим, отнесение карнавала к сфере «естественного». Общие черты и отличия по сравнению с классической моделью западноевропейского карнавала, исследованной Бахтиным главным образом на французских материалах. Результаты воздействия испанского карнавала на латиноамериканские разновидности этого культурного феномена: относительно более значительная, чем в России (но меньшая, чем на Западе) роль аллегории в знаковой системе культуры; высокий уровень театрализации при организации празднеств (в том числе и церковных).
Решающая роль Франциска Ассизского и его последователей в формировании во всем ареале католической культуры относительно терпимого отношения к смеховому началу (и, соответственно, к празднику в его карнавальных формах). Отсутствие каких-либо аналогов «францисканского переворота» (С.С. Аверинцев) в православном культурном ареале.
Наличие в русской культуре помимо ортодоксальной византийской традиции еще одного важного «фактора серьезности»: ритуальная «игра всерьез» в архаических праздничных обрядах (прежде всего святочных и масленичных), восходящих к восточно-славянскому языческо-мифологическому наследию.
Прямая связь «уровня серьезности» с уровнем символизации. Динамика изменения соотношения между символом и аллегорией в российской истории: от почти тотальной символизации духовного строя в эпоху Московской допетровской Руси к заметному увеличению значения аллегории в эпоху Петровских реформ и впоследствии в Санкт-Петербургской России, а затем – к новому резкому повышению уровня символизации в период революции и первые послереволюционные годы. Сохранение высокого в целом уровня символизации на протяжении основной части советского периода истории вплоть до 70-х гг. ХХ в. Новое снижение уровня символизации на рубеже ХХ–ХХI вв.
Латиноамериканский карнавал и карнавализованные формы русской культуры в контексте сравнения с западной моделью карнавала
Существенно меньшая, чем на Западе, роль рационального начала и, соответственно, существенно большая роль начала стихийного, прежде всего стихии человеческой чувственности, как следствие ключевого значения архаической составляющей культуры, а также высокая степень антиномичности – общие черты, как латиноамериканского карнавала, так и российских карнавализованных форм.
Именно потому, что карнавальный смех как стихия проявляет себя в регионе к югу от Рио-Гранде-дель-Норте и на просторах Северной Евразии с особой силой, особенно сильно выражено здесь и стремление власть предержащих поставить эту стихию под свой контроль.
Специфика соотношения рационального и стихийного начал в «пограничных» цивилизациях планетарного масштаба как решающий фактор изменения иерархии функций, выполняемых карнавалом и родственными ему формами в культурной системе: главной становится не функция стабилизации существующего социокультурного порядка через собственную противоположность – «дозированный» хаос, допускаемый (в строго определенных временных рамках) в период праздника. Из всех многочисленных ликов карнавала на первый план и в латиноамериканском, и в российском контексте выступает один: ритуал перехода. Соответственно, функция обеспечения условий перехода становится основной.
Однако содержание процесса перехода в России и в Латинской Америке существенно отличается. В латиноамериканском случае речь идет о творении новой культурной реальности в результате и в процессе взаимодействия разнородных начал и традиций; т.е. о становлении новой цивилизации.
Карнавализованные формы культуры в российской истории: основные разновидности
Анализ российских реалий приводит к выводу о существовании в России двух качественно различных разновидностей карнавализованных форм, каждой из которых соответствует свой тип ритуала перехода. К первой из них можно отнести такие органически выросшие из местной почвы, прямо и непосредственно связанные с аграрно-календарным циклом праздники, как святки и масленица. В них в наибольшей степени воплотился опыт взаимодействия дохристианских и христианских пластов, наиболее ясно видны архаические корни. Это, как отмечали многие исследователи, действительно народные праздники, выполнявшие в России, в том числе и компенсаторную функцию определенного противовеса гипертрофии государства. Выступая как ритуалы перехода от зимы к весне (и – в связи с этим – постоянного циклического обновления жизни) святки и масленица на протяжении многих веков играли роль мощного жизнеутверждающего фактора в отечественной культуре и в жизни русского народа.
Сущность второй из основных карнавализованных форм, просматривающихся в истории России, лучше всего выражает термин «карнавалы власти». Главное содержание данного феномена: власть узурпирует карнавальную символику, язык, способы поведения и самовыражения с целью установления тотального контроля над обществом в условиях перехода от одного этапа цивилизационного развития к другому. Как подчеркивал Н.А. Бердяев (а вслед за ним и многие другие авторы), в условиях России подобный переход неизменно приобретал характер кардинальной ломки сложившегося социокультурного строя, которая вела к обрыву линии исторической преемственности. В подобной ситуации власть использовала смех и связанные с ним карнавальные формы в качестве орудия дискредитации старого порядка и его сторонников и утверждения новой модели человеческого общежития, навязываемой сверху в качестве общеобязательной.
Примеры «карнавалов власти» в русской истории: деятельность и поведение Ивана Грозного, «реформа веселья» Петра I, сталинский «карнавал власти». Наличие аналогичных по сути явлений и в других культурных средах (прежде всего в Латинской Америке). Однако в российской истории феномен «карнавалов власти» проявился с наибольшей силой и ясностью.
Вопросы к зачету
- Место праздника в системе культуры.
- Ритуально-партисипативная функция праздника.
- Ритуально-смеховая функция праздника.
- Основные исторические стадии развития «праздничной» культуры.
- Символ и аллегория: их соотношение в различных видах праздника.
- Утопическая константа «праздничной» культуры.
- Праздник и власть.
- Особенности праздника в великих «классических» цивилизациях.
- Специфика «праздничной» культуры в цивилизациях «пограничного» типа.
- «Классическая» модель западноевропейского карнавала (по М.М. Бахтину).
- Латиноамериканский карнавал: основные характеристики.
- «Праздничная» культура Испании: ее главные черты.
- Масленица и святки: их роль в истории культуры России.
- «Карнавальные» черты в историческом облике и исторической практике Ивана Грозного.
- «Реформа веселья» Петра I.
- Сталинский «карнавал власти».
Темы рефератов
- Соотношение язычества и христианства в русских народных праздниках.
- Роль смеха в межкультурной коммуникации.
- Праздник как сфера межцивилизационного взаимодействия.
- «Карнавалы власти» в России и в Латинской Америке: сравнительная характеристика.
- Православные праздники.
- Рождество и Пасха: их роль в католической и в православной традициях.
- Праздник в эпоху Интернета.
Литература
Основная
Аверинцев С.С . Бахтин и русское отношение к смеху // Собрание сочинений. Связь времен, с. 360–465.
Аверинцев С.С . Бахтин, смех, христианская культура // Собрание сочинений. Связь времен. – Киев, 2005, с. 342–259.
Аверинцев С.С . Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир, 1988, № 9, с. 227–239.
*Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1990.
Большакова О.В., Зицер Э . Преображенное царство: священные пародии и харизматическая власть при дворе Петра Великого // Социальные и гуманитарные науки. Серия 5. История. 2006, № 2, с. 43–47.
Дефурно М . Повседневная жизнь Испании золотого века. – М., 2004.
Ионов И.Н . Российская цивилизация IХ – конец ХХ века. – М., 2003.
Ионов И.Н . Российская цивилизация и истоки ее кризиса. IХ – начало ХХ в. – М., 1994.
*Жигульский К. Праздник и культура. Праздники старые и новые. Размышления социолога. М., 1985.
*Лихачев Д.С. Смех в Древней Руси // Избранные работы в 3-х тт. – Л., 1987, т. 2.
Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховой мир» Древней Руси. – М., 1976.
Лотман Ю., Успенский Б . Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы, 1977, № 3, с. 154–163.
*Мифы народов мира . Энциклопедия в 2-х тт. – М., 1987.
Панченко А.М . Русская культура в канун Петровских реформ. – Л., 1984.
Пас. О . Поэзия. Критика. Эротика. – М., 1996.
Праздник как феномен иберо-американской культуры. Материалы дискуссии // Латинская Америка, 1997, № 11–12.
*Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. – М., 1976.
Пропп В.Я . Русские аграрные праздники (Опыт историко-этнографического исследования). – М., 2004.
Рашковский Е.Б . Православные праздники. – М., 2008.
Хренов Н.А . «Человек играющий» в русской культуре. – СПб., 2005.
Шангина И.И . Русский народ. Будни и праздники. Энциклопедия. – СПб., 2003.
Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. – М., 2001.
Шемякин Я.Г . Латиноамериканский праздник как предмет цивилизационного исследования // Латинская Америка, 2001, № 11, с. 43–61.
Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Латиноамериканский карнавал и карнавализованные формы русской культуры: попытка сравнения // Латинская Америка, 2008, № 5, с. 62–77; № 6, с. 53–69.
*Элиаде М. История веры и религиозных идей: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. – М., 2009.
Элиаде М . Священное и мирское. – М., 1994.
Iberica Americans.Праздник в иберо-американской культуре. – М., 2002.
Дополнительная
*Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., 1990.
Богданов К.А. О крокодилах в России. Очерки по истории заимствований и экзотизмов. – М., 2006.
Византийские легенды. – Л., 1972.
*Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М., 1988.
Гийу А . Византийская цивилизация. – Екатеринбург, 2005.
Громов М.Н., Мильков В.В . Идейные течения древнерусской мысли. – СПб., 2001.
Иванов С.А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. – М., 2005.
Ильин В.Н . Эссе о русской культуре. – СПб., 1997.
*Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. – М., 1997.
Кофман А.Ф . Латиноамериканский художественный образ мира. – М., 1997.
Липс Ю. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. – М., 1954.
*Лосский Н.О. Избранное. – М., 1991.
Лосский Н.О . Характер русского народа. Кн. 1–2. – М., 1990.
Мильков В.В . Кирилло-мефодиевская традиция и ее отличие от иных идейно-религиозных направлений // Древняя Русь: пересечение традиций. – М., 1997, с. 327–370.
Морозов И.А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни северно-русского крестьянина (ХIХ–ХХ вв.). – М., 2004.
Роднянская И.Б., Кокс Х.Г. Праздник шутов. Теологический очерк празднества и фантазии // Современные концепции культурного кризиса на Западе. – М., 1976.
Силюнас В . Испанский театр ХVI–ХVII веков. – М., 1995.
Смирнов И.П. Древнерусский смех и логика комического // Труды отдела древнерусской литературы. Институт русской литературы. – Л., 1977, т. 32.
Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. – М., 1998.
Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. – М., 1984.
*Шемякин Я.Г. История мировых цивилизаций. ХХ век. – М., 2001.
Книги, помеченные *) имеются в библиотеке Физтеха. Основную часть остальных работ, приведенных в списке рекомендованной литературы, можно найти в Интернете.
Здесь необходима оговорка. Преобладающей тенденцией цивилизационного развития Пиренейской Европы со 2-ой половины ХХ в. стала тенденция к интеграции в единую западную субэкумену. Однако данный процесс до сих пор еще далек от завершения, сохраняется противостоящая ему контртенденция.
Праздничная культура важна в социокультурном пространстве современной России, интересует современных исследователей. Праздник как феномен российской культурной жизни рассматривают многие культурологи, философы, педагоги, историки, психологи, этнографы и другие специалисты. Однако до сих пор данный феномен не является объектом комплексного культурологического исследования.
История мировой культуры уделяет большое внимание проблеме возникновения и развития праздника как феномена, как ценности не только в плане изучения народного искусства, общественного быта, этногенеза, но и в целом для исследования материальной и духовной культуры народа. «Судьба нашего искусства есть судьба нашей культуры, судьба культуры - судьба веселия народного. Вот имя культуры: умное веселие народное», - так в контексте развития искусства и культуры определяет место праздника В Иванов.
Каждый праздник - это целостная, относительно открытая система с присущими сложным системам признаками: появлением, расцветом, изменением элементов праздника, самим способом празднования.
Изменения праздника - это часть общих изменений, происходящих в целом в культуре сообщества, вытекающих из тех же самых причин. Прежде всего, это: изменения условий жизни сообщества; изменения его социально-экономической структуры и политического строя или места в общественной системе; изменения общественного сознания сообщества, выраженных в изменениях его системы ценностей.
Но, даже глубокие изменения праздника часто сохраняют старинные элементы, которым сообщество придает новый смысл и которые можно идентифицировать как идущие из далекого прошлого свидетельства о непрерывности культурных влияний и заимствований.
Благодаря празднику рассматриватся в единстве элементы культуры, постоянно передаваемые традицией и возобновляемые в каждом поколении, а также новые ее элементы. Многие праздники - это резервная система культурно-исторической памяти общества (также как и семья, церковь), и чем меньше удельный вес одних ее элементов, тем больше удельный вес других. Согласно данной системе, принятие или отрицание ее, переосмысливание и ассимиляция ее, существует любое культурное развитие, любая культурная динамика.
Праздник в своем развитии соприкасается с вопросами, важными для человеческой общности, это не только игра, развлечение, миф и так далее.
Противники праздников, начиная с античности - это отдельные представители философской и религиозной мысли, так и целые направления.
С их точки зрения, главная цель и смысл человеческой деятельности - труд, праздники же имеют служебное значение. Признаются лишь те, которые напрямую выполняют религиозные, воспитательные или другие полезные функции. В большей или меньшей степени элементы такого идеала культуры встречаются в трудах Платона. Аналогичную точку зрения поддерживают позже некоторые разновидности христианства, прежде всего пуританство. Носитель протестантской культуры должен проводить свою жизнь, по выражению М. Вебера, в «посюсторонней аскезе».
Противоположную точку зрения отражают взгляды Аристотеля, считающего, что труд существует ради досуга, праздника, причем они - не безделье, а специфическая и высокая по значимости деятельность. Этих взглядов придерживаются и представители светской культуры Нового времени.
В современном мире существует недопонимание роли праздника, а отсюда и недооценка самого феномена досуга, праздника, свободного от трудовой деятельности времени. Предположительно: потребность в празднике уменьшается там, где растает богатство и уровень образованности, где человеку не надо много и тяжело трудиться, когда ослабевают его эмоциональные связи с традиционными празднующими группами, к которым он формально принадлежит, когда он не зависим от ритма природы и сам рациональным образом определяет ритм собственной жизни.
Необходимость праздника, общечеловеческую потребность в нем определяют многие его общественные функции - духовное объединение, примирение, сплочение людей, возобновление общественных связей, нравственное очищение, коллективное самовыражение, эстетическое образование. Выполняя компенсаторную функцию, праздник выступает как способ обретения свободы, релаксация от груза будничных забот и тревог.
Понятие праздника, несомненно, многозначно. Но все его значения производны от тех социальных функций, соотнесенных с основными слагаемыми исторического процесса, такими как: личность, общество, нация, государство, культура, субкультура. Функций много. Наиболее общая и универсальная функция праздника - обеспечение социальной интеграции людей, то есть формирование оснований их устойчивого коллективного существования, стимулирование эффективности взаимодействия, накопление в праздновании социального опыта.
Одна из самых ранних функций праздника: исключить всякий общественный хаос и не допустить изменений. Трансформация всего многообразия функций праздника зависит от изменений в социальной структуре общества и общностей и от изменений в системе социокультурных ценностей. Развитое общество институализирует многие праздники, выполняющие определенные общественные функции. К таким функциям относят: воспитательные и рекреативные (праздник как отдых) функции, физическую и психическую реабилитацию и релаксацию человека.
Благодаря пространству праздника как в его институализированных, так и неинституализированных формах, развиваются такие духовные сферы, как искусство, философия и даже наука. В празднике, кроме мировоззренческих, воспитательных, регулирующих основ, сильно заявляет о себе и сугубо художественная, зрелищная сторона. Именно эта функция праздника, стимула специфического творчества личности можно признать критерием общественной жизненности праздника и его идеи. Пока праздник вдохновляет людей творчества, он остается живым. Традиционная народная культура никогда не трактует веселье, отдых от физического труда как безделье. Праздник всегда выполняет важные общественные функции, имеет глубокий смысл. Как и все многообразие функций культуры в целом, функции праздника можно разделить на такие направления: социально-интегративное, регулятивно-нормативное, познавательно-коммуникативное, рекреационно-творческое и оценочное.
Как социокультурный феномен, праздник имеет следующие качества:
- - непрерывность;
- - детерминированность праздников ритмом природы, мифологическим временем, конкретно-исторической ситуацией;
- - относительная устойчивость праздника при постоянном внутреннем изменении его содержания и формы;
- - идентификация личного и национального самосознания в процессе праздника, то есть общественный, коллективный характер празднеств;
- - культурная ценность праздника;
- - реактуализация религиозных форм праздников в культурогенезе.
Исследователи неоднократно подчеркивают глубинную связь мифа и религии, проявляющуюся на протяжении всей истории человечества. Праздники, согласно верованиям древних, устанавливаются мифическими предками, основателями государства и города, предками божественного происхождения. Миф как рассказ о судьбах необыкновенного и необыкновенных героев персонифицирует события и ценности, для почитания которых учрежден праздник.
Древние праздники, восходящие к временам складывания тотемистических представлений - это праздники, связанные с культом животных. Пример подобного культа - это культ медведя, прослеживаемый еще в эпоху позднего палеолита в так называемой ориньякской культуре. Человек палеолита при этом верит, что способствует таким путем возрождению, употребляя прием анимистической магии воплощения и совершая искупление убийства медведя и употребления его в пищу. Культ медведя и Медвежьи праздники, по словам З. Соколовой и сейчас «бытуют среди немногочисленных коренных жителей Сибири».
Отсюда, у праздника - более древняя история, чем у организованных религий.
Религиозные и административные власти, которые считают праздники не только публичным, общественным делом, но и государственным, постепенно берут на себя организацию игр и праздничных развлечений.
Регламентированность праздника, добровольное подчинение его нормам и правилам во многом помогают процессу идентификации личного и национального самосознания во время праздника, а это - одно из условий преемственности социальной структуры и культурной традиции. Идентификация личности, стремление отождествить себя с нацией, осознание своей принадлежности к великому народу - механизм социализации личности, благодаря которому приобретаются или усваиваются ценности, нормы, идеалы, роли и моральные качества того народа, к которому принадлежит данный индивид, а также все достижения человеческой культуры. В ранние периоды жизни и социализации человека, в детстве, в юном возрасте, когда в процессе воспитания он воспринимает культурные нормы, обычаи и, главное, ценности старшего поколения, формируется его отношение к празднику.
Отсюда, праздник - это особенно интенсивная культурная инициация и социализация личности. Эмоциональный климат, зрелищность, необычайность, часто веселье и изобилие, возможность воспользоваться благами, недоступными в повседневности, подарки, развлечения и отступления от обычных правил, ограничивающих человеческое поведение, праздник на протяжении тысячелетий привлекает детей и молодежь, глубоко западая им в память.
Потребность в празднике и праздновании - это не только естественная, но и культурная потребность, и потому ее необходимо возрождать в каждом новом поколении. Церемониал, обряд, обычай праздника - это прекрасная школа культурной традиции, к которой подрастающее поколение приобщается естественно и достойно - через непосредственное участие в торжествах. Знание праздничного ритуала и обычая с одной стороны: условие действительного участия в празднике, с другой - принадлежность к определенной группе и ее культуре. Различные формы праздника - зрелищная, вербальная, символическая, метафорическая или драматическая, реалистическая - отображают прошлое народа, мифическое и историческое, а также современность, нынешнюю ситуацию. Поэтому праздник - это и ориентир молодежи во времени, в котором жил или живет его народ.
В национальной, политической и общественной жизни личность, участвуя в празднике, демонстрирует в этот день свою привязанность, верность, готовность к защите идеалов. Связь между ценностями и человеческим сообществом необходима: сам принцип, правило существования сообщества, коллектива составляет общее благо, принимаемое как ценность, хотя нередко над ним возвышается философская или религиозная надстройка, имеющая характер доминирующей ценности. Значит, для учреждения праздников требуются - главные, доминирующие ценности нации, основа ее системы ценностей.
Праздник по своей сути - это форма обновления и подтверждения ценностей коллективной жизни. Это - вид совместной деятельности, позволяющий обществу выразить свое почитание этих ценностей. Участие человека в праздновании - важное доказательство его устойчивой связи с сообществом, отмечающим праздник, показатель усвоения им культурных ценностей этого сообщества.
Отсюда, праздник, как по своему существу, так и по формам - это коллективистское явление. Он всегда требует присутствия, участия других людей, является совместным действием, общим переживанием. Праздник - это общность людей, так как возникает как по поводу событий, имеющих значение и смысл не только для одного человека, так и потому, что выражает коллективную реакцию, коллективное отношение к этим событиям.
В праздновании посредством общих усилий воссоздается утрачиваемая в обычные дни гармония и мир, соединяются не только живые, но и осязаема связь с умершими и еще не родившимися членами сообщества. То есть человек в празднике - это точка пересечения будущего и прошлого, средоточение опыта и мудрости праотцев и той жизненной энергии, которая является причиной рождения потомков и прогресса в его положительном смысле. Это во многом объясняет тот факт, что все большие праздники сопровождают разные гадания - как возможность заглянуть в будущее, предугадать судьбу, а также посещение могил, поминовение усопших - как дань уважения и благодарности предкам, прошлому.
Крупные события и даты традиционного календаря празднуются как бы в трех измерениях. Собираются и отмечают праздник дома (демонстрируя сплочение семьи, рода; подчеркивая родство по крови), обязательно в церкви (родство по вере, приобщение к серьезной и высокой духовности), на площади (единение социума, легализация и высвобождение естественного, природного в человеке). Отсюда, все три части направлены на осуществление древнейшей философии праздника - объединение в общем устремлении, преображение себя и мира, приобщение к непреходящим ценностям.
Праздник возникает только там, где существуют постоянные культурные связи между людьми; совместное празднование в свою очередь эти связи укрепляет.
В прошлом участие в религиозных праздниках запрещается людям чужой веры, религиозные таинства для народных масс придают этим праздникам особый смысл. Участие в празднике входит в комплекс обязанностей, вытекающих из общности личности и народа, и потому и до настоящего времени, праздник - это религиозный, патриотический, национальный, гражданский, классовый или политический, а также профессиональный, корпоративный, семейный долг перед сообществом.
Личность, уклоняющаяся от выполнения долга, подвергается религиозным, юридическим, традиционным санкциям.
В сознании самой нации праздник - это ценность, подтверждающая ее культурную тождественность, оригинальность, приверженность традициям, наследию, доказательство обладания собственными национальными, этническими, региональными художественными образцами, достижениями искусства, обнаруживающими себя именно в праздничной форме.
Кроме всего перечисленного, праздник для празднующего сообщества и его членов - это время эмоционального подъема, особого праздничного настроя. Праздник для личности - это также расширением ее привычных прав, временный отход от повседневных норм поведения, даже в таких сферах, которые обычно связаны со строгими запретами (как, например, в сексуальном поведении). Последнее в особенности касается праздников в традиции культа плодородия и эротических культов, оставивших прочные следы во многих культурах.
Часто праздник сочетается с характерными формами развлечений, которые дают личности возможность разрядки, позволяют участвовать во всеобщности праздничного смеха, очищают его. Перенося человека в атмосферу игры, свободы выбора, российские городские праздники прошлого, например, дают эту возможность. Массовое гуляние со всеми его развлечениями дарят каждому, вступившему в его магический круг, столь необходимое праздничное настроение и потрясение. Хорошо известно, что потрясение - важнейшая потребность человека, как и переключение его из серьезной сферы жизни в смеховую. Испытанные сильнодействующие комические приемы и эффекты способствуют проявлению здоровой эмоциональности, знание же вкусового спроса посетителей ведет к удовлетворению эстетических потребностей.
Вероятнее всего: постоянство, устойчивость праздников связаны, прежде всего, с тем, что, концентрируя из поколения в поколение культурную активность людей, обрастая обрядами, развлечениями, декорациями, создавая атмосферу радости и подъема, прерывая обыденный ритм труда и забот, праздник отвечает многим коллективным и индивидуальным запросам, что потребность в его проведении оказывается более устойчивой, чем первоначальная идея, ценность или совокупность ценностей, вызвавшие его к жизни.
Для вовлеченных в праздник людей - это мощный стимул к творчеству, к активному участию в его художественном оформлении, в придании ему блеска, к созданию произведений пластических видов искусства, литературы, музыки, органически связанных с праздником.
В история искусства много таких творцов и их произведений - от скромных, безвестных до общепризнанных гениальных художников. Так, например: работы Леонардо да Винчи, сделанные по заказу знатных вельмож для проведения того или иного праздника. Способность праздника вдохновлять людей на творчество, пробуждать творческие возможности личности - это проявление его общественной жизненности. Эстетическая составляющая праздника: чувственно-эмоциональная насыщенность содержания, выразительность, алогизм, экспрессивность, зрелищность, элементы карнавальности, театрализация - все эти качества роднят праздник с искусством, но не отождествляют с ним. Психологический механизм влияния праздника на личность близок к катартическому (очищающему) воздействию искусства, так как праздник может быть пограничной зоной между реальной действительностью и произведением искусства.
Праздник - это часто еще и своеобразная концентрация духовной, религиозной активности человека, специфический момент, где культовые потребности полностью удовлетворяются, так как от культового действа верующий ожидает разрешения своей проблемы, а в культе не бывает безвыходных ситуаций. Литургийный обряд - будь то заклание животных или участие в торжественном шествии, или сакральная трапеза - внушает верующему, что такое решение существует в иной, сверхчеловеческой сфере, к которой он взывает. Сверхъестественные силы в любую минуту готовы разрешить проблемы человека, превратить его страдание в радость, а смерть - в воскресение. В любом случае исход для истинно верующего всегда предрешен и всегда счастливый.
Отсюда, праздник связан с ценностью высшего порядка - святыней для празднующих.
Отход от какого-то вида праздника может быть следствием перемен в мировоззрении человека. Как правило, те же самые факторы, которые определяют место личности в общественной структуре, в основном влияют и на его отношение к празднику.
Для человека, который занимается тяжелым физическим трудом, праздник - это желанный отдых, обильное потребление продуктов, редких или недоступных в обычное время, усиление межличностных и культурных контактов, развлечения и забавы.
Для людей, ведущих праздный образ жизни, а также для высокообразованных интеллектуалов праздник всегда выполняет другие функции: это возможность отдать дань традиции, повод для удовлетворения престижных устремлений, для развлечений, банкетов и визитов.
Понимание праздника как исключительного отдыха, необходимого для восстановления душевных и физических сил человека, позволяет говорить о том, что праздник - это пространство для духовного и эстетического развития личности, для ее эмоциональной разрядки.
Достичь все вышеописанные цели и задачи праздника помогает его семиосфера, то есть сфера знаковой деятельности праздника, а также ее трансляция и трансформация в культурогенезе.
С праздником как фазой культурной жизни связаны культурные явления, в принципе не имеющие места вне праздника.
Создавая образ идеального общественного состояния, высокого духовного порядка будущего, праздник использует все знаки культуры какой - либо эпохи и общества в виде: символов, обрядов, ритуалов, церемоний, норм общения, публичной жизни, привычек и традиций, лексики (например, словесных формул), жестов, изделий народных промыслов, игр, вещей, а также умения оперировать праздничными символами, праздничных магических действий, гаданий, игр и забав. То есть - это целый комплекс элементов, составляющих внешний антураж праздника и несущих, каждый в отдельности и все вместе, определенную семантическую нагрузку.
В культурном отношении знаковый арсенал праздников постоянно пополняется; песнями, стихами, рассказами, плясками, предсказаниями, играми и развлечениями с использованием элементов природы, которые придают им характер символа, метафоры, наполняют мистическим и эстетическим значением. Так создается традиция как ценное достояние, хранимое, культивируемое и передаваемое группой следующим поколениям.
Об этом пишет М. М. Бахтин: «Язык образов обогащается новыми оттенками значений и утончается. Благодаря этому народно-праздничные образы - могущественное орудие художественного овладения действительностью, основа подлинного широкого и глубокого реализма. Народные образы эти помогают овладеть самим процессом становления действительности, смыслом и направлением этого процесса. Отсюда, глубочайший универсализм и трезвый оптимизм народно-праздничной системы образов».
В празднике все преобразуется, любая утилитарность оборачивается культурой: «...каждое действие, слово, предмет, часть пространства приобретают второй смысл, резко отличный от обычного. Другими становятся и правила их сочетания, и принципы их использования».
Продолжительность и всенародный характер празднования требуют от всех активного участия в общем веселье. Праздничное поведение предусматривает прием и хождение в гости, обильную еду и питье, совместное исполнение песен, коллективные игры и развлечения.
С праздником связана особая сторона материальной культуры, куда входят костюмы, украшения, декорации, кухня, специальные временные сооружения и снаряжения, символы. Обязательным считается преображение людей и обстановки. Из сундуков вытаскиваются лучшие, нарядные одежды, снаружи и внутри украшаются дома, выезжают в расписных санях, устланных коврами и яркими ткаными дорожками, лошади и дуги обвешиваются колокольчиками и лентами. На Троицу, например, девушки в праздничных нарядах и с венками на головах украшают березку цветными ленточками и водят на лугу под песни сложные живописные хороводы необыкновенной красоты.
Со временем некоторые праздники утрачивают первоначальный смысл, например связь с культом, приобретают светский характер, игра и забава не превращаются в центральный элемент, то есть элемент, придающий смысл самому празднику. В забавной, комической, сатирической форме, также часто берущей начало в культе, выражаются идеи праздника. Забава, игра, состязание имеют цель придать блеск праздничному дню, сделать его привлекательным, сообщить участникам состояние радостного возбуждения, служить празднику.
Одновременно превращение праздника лишь в фольклорное зрелище может быть связано с утратой его смысла в общественном сознании, что может привести к отмене праздника. К тому же то, что в одной ментальной системе несет одну семантическую нагрузку, в другой системе может обратиться в свою противоположность. Выявить первоначальный смысл праздника позволяет иногда исследование, проведенное по правилам семиотики. С помощью семиотического анализа жестов, нарядов, обрядов и так далее ученые неоднократно пытаются реконструировать генетическую основу праздника.
Праздники - это не просто сохранение прошлых этапов развития культуры в новых условиях, это препятствие окостенению наличной, современной культуры, то есть тренировка способности к мобильному и неоднозначному, объемному видению мира. Поэтому полноценное знание и понимание праздника невозможно без изучения его истоков.
Таким образом, культура не возрождается сама, мир человеческих ценностей необходимо возобновлять и перестраивать постоянными усилиями людей. Поэтому важны механизмы обновления, напоминания, осознания ценностей, интеграции вокруг них членов сообщества благодаря коллективному действию.
В прошлом праздник - это один из главных источников творчества, двигатель развития культуры. Будний день, даже при наилучшей его организации не заменит эту творческую функцию праздника. Отмирание праздника в обществе обедняет значительную часть почвы, на которой тысячелетиями расцветает культура.
Относительно развития личности, опыт участия в празднике - это что-то уникальное, неповторимое. Пожалуй, никогда человек не перестанет ощущать потребность в том промежуточном состоянии между реальной и идеальной действительностью, причастностью к сакральному, которое всегда несет в себе праздник.
-- [ Страница 1 ] --
РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ
УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ А.И. ГЕРЦЕНА
ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕКА
КАФЕДРА ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬУТРЫ
На правах рукописи
МАКАШОВА Анастасия Салиховна
ГОСУДАРСТВЕННЫЕ ПРАЗДНИКИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
РОССИИ: РЕЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ
Специальность:
24.00.01 – теория и история культуры Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии
Научный руководитель – доктор культурологии, профессор Никифорова Л.В.
Санкт-Петербург Содержание Введение.................................................................................................................. Глава Государственный праздник как способ формирования 1.
государственной идентичности........................................................................ 1.1 Аналитика государств как культурных систем. Историческое наследие в способах конституирования «воображаемых сообществ»........................... 1.2 Социокультурные функции государственного праздника и формирование «больших идентичностей»............................................................................... 1.3 Основные этапы трансформации системы государственных праздников России и исторический нарратив.................................................................... Глава 2. Праздники Российской Федерации: новая жизнь старых традиций................................................................................................................................. 2.1 День народного единства (4 ноября): трансформация смыслов ноябрьских праздников......................................................................................................... 2.2 День Победы: проблема прецедентного события государственной истории............................................................................................................................. 2.3 День семьи, любви и верности: символический формат социальной политики........................................................................................................... Заключение......................................................................................................... Список использованной литературы............................................................ Введение Актуальность исследования определяется несколькими обстоятельствами.
Во-первых, необходимостью культурологической аналитики государственной идентичности, что важно для осуществления культурной политики современной России, для имиджевой политики государства на международной арене.
Государственный праздник является специфической культурной формой функционирования государственных идей и идеологий, событием, в котором проясняются и обыгрываются значимые для коллективной идентичности смыслы, значения, оценки, и потому требует исследовательского внимания.
Во-вторых, пониманием исторического знания как социокультурного феномена, формирующегося и функционирующего в широком культурном контексте. Государственные праздники Нового и Новейшего времени в качестве своей сюжетно-смысловой основы имеют исторические события, которые в силу многих причин, воспринимаются как особенно значимые для рождения государства и его существования. События, положенные в основу государственных праздников, считаются выдержавшими проверку временем, достойными, чтобы память о них передавалась следующим поколениям (и в этом смысле их можно считать историческим наследием). Следовательно, актуально применить к анализу государственных праздников современные подходы, связанные с изучением культурной памяти, истории идей, процессов мифологизации истории.
В-третьих, изучение современных государственных праздников актуально еще и в том смысле, в каком актуальна тема праздника для традиции культурологических исследований в целом. Авторитетные культурологические теории и подходы формировались благодаря изучению праздничной составляющей традиционной культуры, в которой праздник имеет специфические функции, благодаря изучению обряда и ритуала, игры, карнавала. С этой точки зрения исследователь современного государственного праздника может опереться на солидную концептуальную базу, и вместе с тем поставить вопрос об историко типологических особенностях праздника в современной социокультурной ситуации.
культурный контекст формирования Объект исследования – государственной идентичности.
Предмет исследования – современная праздничная культура России как компонент конституирования государственной идентичности.
Цель исследования – раскрыть особенности интерпретации исторических событий в содержательных программах и ритуально-обрядовом комплексе современных государственных праздников.
Задачи исследования:
Проанализировать концепции «больших идентичностей»;
с опорой на концепцию «воображаемых сообществ» охарактеризовать культурные механизмы формирования государственных идентичностей;
Определить социокультурные функции государственного праздника в процессах утверждения «больших идентичностей» и прояснить характер функционирования исторического наследия в содержании государственных праздников;
Проанализировать современные представления об истории с нарративистской позиции;
представить календарь государственных праздников как исторический нарратив и охарактеризовать основные этапы его трансформации;
Проанализировать историю утверждения и эволюцию содержательных программ трех современных российских праздников – Дня народного единства (4 ноября), Дня Победы (9 мая), Дня семьи, любви и верности (8 июля);
Охарактеризовать «идеологические послания» современных исторических праздников и степень их принятия обществом.
Степень разработанности проблемы Изучение праздника как феномена культуры имеет богатую традицию.
Анализу праздничной культуры посвящены труды М.М. Бахтина, А.В. Бенифанда, Д.М. Генкина, Р. Генона, К. Жигульского, Е.Э. Келлер, А.В. Козинцева, Ю.М. Лотмана, А.И. Мазаева, А.Ф. Некрыловой, И.А. Панкеева, Б.А. Рыбакова, И.В. Суханова, Д.М. Угриновича, А.В. Юдина. При всем различии исторического материала и подходов, особое значение для исследования имела проблематика социокультурных функций праздника и аналитика ритуально обрядового комплекса как сущностной составляющей праздничной культуры.
Для изучения феномена государственного праздника важны исследования, посвященные праздникам Великой Французской революции (Ф. Артог, П. Нора, М. Озуф), написанные в традиции изучения «мест памяти», исследующие праздник как практику коммеморации. Взаимовлияние праздника и культурной памяти рассматривается также в работах Л. Абрамяна, У.Л. Уорнера.
Государственный праздник России как форма культурной памяти исследован в диссертационной работе В.Н. Поповой.
Термин «память» ввели гуманитарный научный оборот и определили значение памяти в культуре Я. Ассман, П. Бергер, А. Варбург, Т. Лукман, М. Хальбвакс, их работы являются теоретической базой настоящего исследования. В настоящее время теоретическое осмысление феномена культурной памяти и ее связи с историей продолжается в работах Дж. Уинтона, П. Хаттона, Л.П. Репиной, П. Рикера, Т. Адорно, И.М. Савельевой, А.В. Полетаева, А. Васильева, Т.В. Пушкаревой, О.А. Свирепо.
В целом можно говорить о том, что современный интерес к памяти, различным ее воплощениям, функциям и значению в культуре, огромен, однако, фундаментальных исследований механизмов памяти и забвения немного, среди них необходимо выделить исследования М. Хальбвакса, Я. Ассмана и П. Нора.
Дальнейшее изучение проблем культурной памяти носит, в основном, практический характер и направлено на анализ памяти о конкретных событиях в определенных обществах. Множество работ, среди которых работы Ю.Е. Арнаутовой, М.С. Бобковой, Алейды Ассман, Вен Поля, Г.В. Глазыриной, Н.С. Креленко, Л.А. Фадеевой, А. Хюльзен-Эша, Э.А. Шулеповой посвящено изучению механизмов памяти и забвения в конкретных культурно-исторических ситуациях.
Память и забвение травмирующих событий, политика памяти, влияние власти на культурную память, память как основа для самоидентификации, существование памяти небольших сообществ внутри культурной памяти нации – все эти и многие другие вопросы волнуют сегодня ученых всего мира. Среди таких исследований можно выделить работы А.В. Буганова, М.В. Винокуровой, Й.Х. Йерушалми, Н.С. Креленко, Л.П. Репиной, А. Хюльзен-Эша, И.И. Шиловой Варьяш. Особое место в практически направленных исследованиях памяти занимают работы, посвященные воспоминанию и забвению событий Великой Отечественной войны. Среди этих работ следует выделить исследования Б. Дубина, М. Мэлксу, Ю. Лассила, Х. Вельцера, А. Полторакова, Л.В. Стародубцевой, Л. Гудкова, М. Феррети, И. Хёслера, И. Щербаковой, Н. Кондратова, А. Рылева.
Для анализа исторических традиций российских государственных праздников важны исследования И.Е. Забелина, А.С. Котлярчук, А.Ф. Некрыловой, В.Е. Петрухина, С.М. Толстой. Значимы для настоящего исследования труды В.М. Живова, Е.А. Погосян, посвященные гражданским праздникам петровской эпохи;
работы К. Жигульского, С.Ю. Малышевой, Ш. Плаггенборга о советской праздничной культуре. Особенности современного российского праздника изучают М.И. Воловикова, Г.Г. Карпова, О.В. Солодовникова, С.В. Юрлова.
Тенденция как отличительная черта современной «юбилейности»
социокультурной ситуации освещена в диссертационном исследовании А.Г. Евтушенко.
Для изучения государственного праздника как способа трансляции основ идентичности важны работы, в которых разворачивается проблематика российской государственной идентичности и ее символический компонент, прежде всего, труды Э. Пайна, В. Тишкова, А. Эткинда. Вопрос взаимосвязи памяти и идентичности раскрыт в исследованиях Ф. Артога, Я. Ассмана, Н.Г. Брагиной, П. Нора, Й. Рюзен, М.Т. Смеловой, В.А. Тишкова. Синтез прагматического и символического компонентов праздника рассматривается в исследованиях Е.А. Кавериной, в которых используется концепт «создание событий», а феномен праздника анализирован в контексте философии событийности. Особенностям организации, проведения и экспертизы культурных событий, в том числе современных праздников и юбилейных дат, посвящены работы В.В. Козловой.
Проблематика государственного праздника как формы рецепции истории потребовала обращения к работам по теории исторического знания Т. Адорно, А. Г. Васильева, Т. В. Пушкаревой, Л.П. Репиной, П. Рикера, И.М. Савельевой, О.А. Свирепо, Дж. Уинтона, П. Хаттона.
Положения выносимые на защиту Государственный праздник - это форма актуализации государственной идентичности, воплощенная в драматическом действе (различные форматы массовых празднеств) и ритуально-обрядовом комплексе (от эмблемы праздника до ритуала вручения наград или традиции военных парадов). В отличие от праздника в традиционной культуре, в которой содержание праздника соотнесено с вечностью (сакральным временем), государственный праздник Нового и Новейшего времени отсылает к истории. Государственный праздник может быть понят как феномен «изобретенной традиции» (Э. Хобсбаум), в которой квазирелигиозным смыслом наделяются события истории государства.
Государственный праздник является формой культурной памяти, благодаря которой закрепляется мифологизированная интерпретация ряда исторических событий, особенно значимых для государственной истории. Календарь государственных праздников представляет собой комплекс прецедентных событий государственной истории и исторический нарратив, апелляция к которому формирует осознание государственной принадлежности как общности исторической судьбы. Ежегодное празднование исторических дат способствует активизации интерпретационных усилий (от содержания школьных программ и внеклассной работы до создания фильмов, книг, проведения научных конференций и конкурсов).
С помощью системы государственных праздников страны происходит репрезентация оснований государственности и легитимация существующей политической власти. Государственный праздник, адресуясь к прошлому, отвечает на проблемы настоящего и дает возможность строить перспективу на будущее. Смена акцентов в интерпретации исторических событий, вовлеченных в содержательную программу и ритуально-обрядовый комплекс праздника, может служить индикатором актуальной политики государства, ее символической поддержкой.
Государственный формат современной праздничной культуры Российской Федерации представляет собой поиск обосновывающего прошлого, который происходит на основе комбинирования праздничных традиций предыдущих эпох, примером чему служит День народного единства (4 ноября). Государственные праздники могут быть поняты как инструменты исторической политики, осуществление которой требует большой работы с культурной памятью общества.
День Победы представляет собой пример государственного праздника, в котором взаимодействуют героическая история и переживание исторической травмы, официальные версии военных событий и живая биографическая память.
Благодаря такому сочетанию этот праздник актуален в обществе и является одним из самых эмоционально нагруженных государственных праздников современной России.
В современной праздничной культуре России идет поиск инструментов использования исторического наследия для формирования национально окрашенной социальной политики. В этом процессе могут как открываться новые смыслы, так и «закрываться». Примером может послужить праздник 8 июля (День семьи, любви и верности), из содержательной программы которого оказался исключен исторический смысл произведения (Повесть о Петре и Февронии), положенного в его основу.
Научная новизна исследования заключается в том, что впервые:
Обоснована роль государственного праздника в формировании и укреплении государственной идентичности;
Современный государственный праздник показан как форма рецепции исторического наследия;
Охарактеризованы способы использования исторического прошлого в качестве основы для новых государственных торжеств;
Феномен государственного праздника современной российской культуре рассмотрен в качестве «изобретенной традиции»;
Охарактеризованы основные этапы истории государственных праздников России, определена значимость государственного праздника как социокультурного феномена в различные исторические эпохи;
Проведен культурологический анализ праздничного исторического нарратива и его трансформации на примере трех современных праздников ноября, 9 мая, 8 июля.
Теоретическая и методологическая основа исследования.
Теоретико-методологические основы исследования определяются комплексным характером работы, обусловившим необходимость обращения к широкому кругу научных дисциплин. Основой работы являются теоретические труды, посвященные феномену государственной идентичности, культурной памяти и историческому нарративу.
Автор разделяет широкую трактовку понятия культура, принятую в отечественной культурологии (понимание культуры как способа и результата человеческой деятельности). Но для решения задач настоящей работы потребовалось обращение к идее культуры, близкой традиции cultural studies, где важно взаимоотношение культуры, власти и идентичности, где под культурой понимаются различные ненасильственные, неполитические способы продвижения идей, благодаря которым они (идеи) приобретают влиятельность и очевидность Постановка вопроса о культурном контексте формирования государственной идентичности потребовала обращения к концепции нации как «воображаемого сообщества», раскрытой в работах Б. Андерсона, Э. Балибара, И. Валлерстайна, Э. Геллнера, Э. Хобсбаума, к концепции ориентализма как аналитики цивилизационной идентичности и традиции постколониальных исследований (Л. Вульф, И. Нойманн, Э. Саид), к проблематике национальной и имперской идентичностей (Д. Ливен, А.Миллер, Й. Негри, М. Хардт, А. Эткинд и других).
Теоретические разработки исторического нарратива (Ф.Р. Анкерсмит, У.Б. Гэлли, Д. Карр, М. Крейсворт, П. Рикер, Г. Стросон, Х. Уайт, Б. Чернявска) послужили основой для изучения государственных праздников как нарративной структуры.
Важны разработанные в рамках научного направления memory studies методы исследования культурной памяти, механизмов воспоминания и забвения, а также категории коммеморации, «мест памяти», представленные в работах Я. Ассмана, А. Варбурга, П. Нора, М. Хальбвакса.
В работе используется историко-типологический подход. Также применяется генеалогический метод для анализа истории функционирования исторических сюжетов, положенных в основу праздника. Кроме того, для анализа современной праздничной культуры России используется метод социокультурных наблюдений.
Теоретическая значимость исследования заключается в том, что к изучению современных российских государственных праздников продуктивно применен способ изучения исторического нарратива и концепция «изобретенной традиции», помогающие делать выводы относительно различий традиционной и современной праздничной культуры;
Представленный в работе анализ функционирования исторического материала в содержательной программе праздников, может служить основой для анализа других явлений современной культуры, апеллирующих к исторической традиции.
Представленные в работе подходы к анализу праздничной культуры как «культурному механизму» формирования государственной идентичности могут быть применены к анализу других культурных форм, существенных для формирования коллективной идентичности.
Практическая значимость исследования состоит в том, что:
Идеи и выводы диссертации могут быть использованы на различных этапах осуществления культурной политики, в особенности, при разработке концепций ежегодных празднований памятных дат, обращенных к обществу в целом;
Материалы диссертации могут быть применены в экспертной и аналитической практике, в особенности при анализе общественного мнения и экспертной оценке продуктивности культурной политики;
Материалы диссертации могут быть использованы для обновления содержания дисциплин «Культурология», «История культуры», «Современная культура России».
Глава 1. Государственный праздник как способ формирования государственной идентичности Аналитика государств как культурных систем.
1. Историческое наследие в способах конституирования «воображаемых сообществ»
Задача настоящего раздела – показать культурный контекст формирования государств Нового и Новейшего времени, а точнее те механизмы, благодаря которым в процессе формирования государств современного типа идентичность» вытесняла все другие виды локальных «государственная идентичностей. Круг литературы, в которой ставится вопрос о государстве как культурной системе, связан с конструктивистским подходом к анализу нации, с традицией постколониальных исследований, в которых изучается проблематика имперской и цивилизационной идентичностей. Исследуя «культурные системы»
(Б. Андерсон) или «культурные механизмы» (К. Гирц, Э. Саид), привлекаемые нами авторы вкладывают иной смысл в понятие «культура», чем это принято в российской культурологии. Под культурой Э. Саид, например, понимает различные способы, благодаря которым идеи приобретают влиятельность, ненасильственные (неполитические) способы доминирования1. Для нас важны Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока. СПб.: Русский Мiръ, 2006. С.15.
здесь не сходство/различие в понимании термина «культура», а тот комплекс механизмов, благодаря которым идеи «больших идентичностей» начинают восприниматься как очевидные.
Как пишет К. Гирц, анализируя идеологию как культурную систему: «Стать человеком значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту - индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни»2. Под культурной системой он понимает «системы символов, созданные человеком, разделяемые другими людьми, являющиеся результатом договоренности, упорядоченные, которым действительно можно научить, они обеспечивают людей значимой системой координат, в рамках которой происходит их ориентация по отношению друг к другу, к внешнему миру и к самим себе»3. Культурная система – «внешняя» по отношению к человеку, она не задана генетически и транслируется извне. Одной из таких систем К. Гирц и Б. Андерсон считают национализм (национальную идентичность), однако его понимание и анализ невозможен без предварительного изучения предшествующих ему культурных систем: понимания «для национализма следует связывать его не с принимаемыми на уровне самосознания политическими идеологиями, а с широкими культурными системами, которые ему предшествовали и из которых - а вместе с тем и в противовес которым - он появился»4. В качестве таковых Б. Андерсон, например, рассматривает религиозное сообщество и династическое государство.
Исследуя сущность национальных государств XX века, социологи и культурологи обращают наше внимание на три основных типа политических образований: средневековое государство, государство Раннего Нового времени и национальное государство Нового времени. В самом общем виде характерные Гирц К. Интерпретация культур. М.: Российская политическая энциклопедия (РОСсПЭН), 2004. С.65.
Там же, с.285-286.
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках или распространении национализма. М.: КАНОН-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2001. С. 33.
черты каждого из них выглядят следующим образом. Средневековое государство представляется нестабильным, не имеющим четких границ, власть здесь осуществляется королем-сюзереном (первым среди равных) и основывается на личных отношениях, власть легитимна в силу ее связи с религией, традициями и обычаями. В средневековье превалирует локальная идентичность и даже, казалось бы, надгосударственная конфессиональная идентичность (в христианском мире), не перекрывает ее. Государство Раннего Нового времени или территориальное государство, это государственное образование, власть в котором осуществляется королем-сувереном, занимающим исключительное в социальном плане положение – над ним не властны никакие земные инстанции, его власть освящена Богом. Принадлежность к государству понимается как личное подданство королю, суверенитет является качеством не подданных (населения страны), а государя. Б. Андерсен называет этот тип династическим государством, с распадом которого связывает возникновение национализма: «еще в 1914 г. династические государства в мировой политической системе составляли большинство, но по мере того, как старый принцип легитимности молчаливо отмирал, представители многих правящих династий стали довольно быстро приобретать характерный “национальный” отпечаток»5.
На смену династическому государству приходит национальное государство, принадлежность к которому понимается как принадлежность к нации, и власть принадлежит не одному лицу, а гражданам (нации в целом), делегировавшим полномочия по управлению выборным органам власти. Б. Андерсен в своей работе «Размышления об истоках национализма» определяет эти три типа государственности как три культурных системы: религиозное сообщество, династическое государство и национальное государство. К. Гирц не выделяет династическое государство в качестве культурной системы, так как считает, что оно еще сильно подчинено религиозным воззрениям, в результате, он анализирует две культурные системы государственного масштаба – религиозную и национальную.
Там же, с. Рассматривая национальные государства Нового времени необходимо не просто определить понятие нации, но и определить, с помощью каких механизмов деятельности культурной происходит легитимация этого типа государственности, какие существуют способы создания и поддержания политической идентичности в этих сообществах. Насколько культурный контекст повлиял на ее (идентичности) содержание.
Бенедикт Андерсон утверждает, что «национальность (курсив автора), – а вместе с ней и национализм, являются особого рода культурными артефактами»7.
Исследователь подчеркивает, что нации возникли в Новое время, в связи с изменениями трех комплексов представлений: о том, что особый письменный язык дает возможность постижения онтологической истины, уверенности в том, что «общество естественным образом организуется вокруг центров (монархов)»8, представлений о времени (соотношения космического и исторического времен).
Возникновение нации, таким образом, стало результатом «поиска, так сказать, нового способа, с помощью которого можно было бы осмысленно связать воедино братство, власть и время»9.
Андерсен называет нацию «воображаемым сообществом» поясняя, что «оно воображенное, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности»10.
Б. Андерсон в своих исследованиях показывает мощную трансформацию идентичности с ее итоговым воплощением в идентичность национальную.
Особую роль в нациестроительстве играет массовое производство книг, благодаря которому стало возможно «создавать нацию».
«Культурная деятельность, создание, восприятие и использование символических форм – это такое же социальное явление, как и все прочие, она столь же публична, как и вступление в брак, и столь же доступна наблюдению, как и сельское хозяйство». Гирц К. Интерпретация культур.
М.: Российская политическая энциклопедия (РОСсПЭН), 2004. С. 109.
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. С.29.
Там же, с.58.
Там же, с. 57.
Эрнест Геллнер в своем исследовании национализма также понимает под нацией «воображаемое сообщество», и говорит, что «два человека принадлежат к одной нации лишь только в том случае, если они признают принадлежность друг друга к этой нации. Иными словами, нации делает человек;
нации – это продукт человеческих убеждений, пристрастий и наклонностей»11. Данное определение нации Геллнер дополняет вторым: «Два человека принадлежат к одной нации лишь только в том случае, если их объединяет одна культура, которая в свою очередь, понимается как система идей, условных знаков, связей, способов поведения и общения».12 Вводя это уточнение, учёный делает акцент на роли культуры для возникновения национализма и национальных государств.
По мнению Геллнера, именно новый тип культуры – индустриальная культура, стала той почвой, на которой возник национализм. Национализм «является следствием новой формы социальной организации, опирающейся на полностью обобществленные, централизованно воспроизводящиеся высокие культуры, каждая из которых защищена своим государством»13. Для Геллнера особенно важен альянс «культуры»14 и государства, этот союз является основой существования национального государства, в результате, государство защищает культуру, а она легитимирует его существование, при этом постоянно изменяется под воздействием национализма. Главным инструментом для поддержания существования национального государства Э. Геллнер считает централизованную образовательную систему – всеобщую грамотность, общее среднее образование.
Стандарты образования и его унификация позволяют не только транслировать идеи, но и создают однородную общность людей, в которой любой член может быть заменен другим. Кроме того, благодаря высокому уровню социальной мобильности, эта замена происходит довольно быстро.
Там же, с. 31.
Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991. С.35.
Там же, с. 35.
Там же, с. 112.
Под «культурой» Э. Геллнер в традиционном смысле понимает, с одной стороны, образование и воспитание, а с другой, – «высокую культуру», т.е. шедевры искусства и Средства массовой информации также являются продуктом индустриальной культуры – «сами средства, как и повсеместная необходимость абстрактной, централизованной, стандартизированной и единой для всех информации, автоматически выражают главную идею национализма, независимо от того, что именно было заложено в конкретное переданное сообщение. … самым существенным оказывается язык и стиль общения, так как только тот, кто может их понять или хотя бы может получить такую возможность, имеет моральные и экономические основания быть членом сообщества, а тот, кто не может, – не имеет»15.
Размышления о «воображаемых сообществах» сопровождаются дискуссией относительно их подлинности. Так, Андерсон спорит с Э. Геллнером, указывая на то, что сообщество» не значит или «воображаемое «фальшивое»
«сфабрикованное». То, что сообщество «воображаемое» не значит, что оно нереальное, это определение указывает лишь на особенности формирования этого сообщества. Люди, никогда не видевшие друг друга, ощущают себя сплоченной общностью. Эти сообщества были «некогда особенным образом воображены - как бесконечно растяжимые сети родства и клиентуры»16, продолжает Андерсон, проводя параллели между «скрепами» династического государства и нового – национального государства.
На реальности «воображаемых сообществ» настаивают Этьен Балибар и Иммануил Валлерстайн в работе нация, класс. Двусмысленные «Раса, идентичности». Продолжая размышления Андерсона и Геллнера, ученые уточняют, что «всякая социальная общность, воспроизводимая под воздействием институтов, является воображаемой. То есть ее основа – это проекция индивидуального существования на ткань коллективного повествования, на узнавание общего имени и на традиции, переживаемые как след незапамятного профессиональное художественное творчество.
Там же. С. 261.
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках или распространении национализма. С. 30.
прошлого (даже если они были сфабрикованы и усвоены при недавних обстоятельствах). Но это заставляет сказать, что только воображаемые сообщества, в зависимости от обстоятельств, являются реальными»17.
Балибар и Валлерстайн называют национализм новой религией, доказывая это тем, что национальная идентичность заменила в капиталистическом мире религиозную и во многом выполняет ее функции: «национальная идеология, бесспорно, несет на себе «идеальные» означающие (прежде всего само имя нации, «отечества»), на которые могут переноситься чувство священного, аффекты любви, почтения, жертвенности, страха, скрепляющие религиозные сообщества, – но этот перенос возможен только потому, что национальность представляет собой другой тип сообщества»18.
Отмечают исследователи и то, что религия постепенно становится частью национальной идентичности, а церковь, во многом, подчиняется национальному государству. Важное место отводится механизмам формирования национальной идентичности: «можно сказать, что всеобщее школьное образование основной институт, производящий этническую – принадлежность как языковое сообщество. Но он не единственный: государство, экономический обмен, семейная жизнь – тоже в некотором смысле “школы”, органы идеальной нации, опознаваемой по языку”, который “общему принадлежит ей как “ее собственный”»19.
Рассматривая проблему возникновения национализма и влияния культуры на этот процесс, Эрик Хобсбаум в книге «Нации и национализм после 1780-го года» анализирует механизмы возникновения национальных государств.
Большинство национальных государств во многих своих характеристиках (территория, государственные границы, централизованное управление), по мнению Хобсбаума, возникло прежде, чем идея национализма, в той культурной системе, которую Б. Андерсон называет династическим государством. Роль государства (органов власти, системы централизованного принятия и исполнения Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. Пер. с фр. Под ред. О.Никифорова и П. Хицкого. М.: Логос, 2004. С.111.
Там же, с. 113.
решений) являлась важнейшим фактором единого «конструирования»
национального языка, общего образования и высоких образцов культуры, т.е.
всего того, что признается первостепенно значимым для формирования и трансляции идеи нации и национальной идентичности. Э. Хобсбаум говорит о долгой предыстории национализма, но все же главную роль в его долгом и устойчивом существовании отводит правительствам и политикам.
Итак, предпосылками для создания наций как «больших идентичностей»
разные исследователи считают сложный и взаимосвязанный комплекс изменений – в языке, способах передачи знания, и главное, в новых принципах классификации (в терминологии М. Фуко «непрерывных одновременностях»20) – в самом принципе воображения анонимных бесконечных рядов, которые позволяют вообразить себя французом иди бирманцем, одним из длинного ряда таких же единиц. Возникновение индустриальной культуры, возникновение промышленности, серийного производства, уменьшение роли религии, возникновение единого письменного языка и введение общего начального образования на этом языке, а также понимание истории как линейного процесса – основные факторы для появления национальных идей.
К конкретным культурным механизмам или институтам власти (формам невидимого, неполитического доминирования), благодаря которым новые классификационные навыки встретились с идеей нации, Б. Андерсон относил перепись и музей». Перепись населения создает «карту, «грамматику национализма», так как каталогизирует, классифицирует и структурирует народы.
Отвечая на вопросы переписи (например, назвать свою национальную принадлежность), необходимо соотнести себя с определенной группой;
малые группы, в свою очередь, должны соотнести себя с большими группами по какому либо признаку. Кроме того, правительство при проведении переписи рассматривает людей как членов таких «больших сообществ». Важно, что эти Там же, с. 116.
Фуко М. Слова и вещи. Глава VII. Границы и представления // Фуко М. Слова и вещи.
Археология гуманитарных наук
СПб., 1994. С. 243–274.
сообщества собственно «создаются» правительствами, так как именно сверху формулируются названия и население разделяются на группы. «Кроме того, можно заметить страсть изготовителей переписи к завершенности и однозначности. Отсюда их нетерпимость к множественным, политически “трансвеститным”, неясным и изменчивым идентификациям. … замысел переписи состоит в том, чтобы каждый в нее попал и имел в ней одно - и только одно - абсолютно ясное место. И никаких дробей»21. Важен не только факт классификации на четкие ячейки (народы, этносы, нации), но и постоянство, с которым представители этих групп пересчитываются, значимость числовых показателей на различных уровнях администрирования. «Реальным нововведением производителей переписей 1870-х годов было, следовательно, не конструирование этно-расовых классификаций, а скорее их систематическая квантификация»22.
Деятельность по созданию карт в результате решает те же задачи по классификации и квантификации, только относительно географического пространства. До начала XIX века границы государств были отмечены только в стратегических местах – на больших дорогах, например. Географическое пространство не мыслилось ограниченным непрерывной линией со всех сторон (государственной границей), только ко второй половине XIX века люди «начали воспринимать границы как сегменты непрерывной линии на карте, не соответствующей ничему видимому на земле, но устанавливающей границы исключительного суверенитета, втиснувшегося между другими суверенитетами»23. В результате введения географии в школьные курсы, издания учебников и тиражирования карт, такие воображаемые границы становятся реальными. «Новая карта надежно выполняла задачу разграничения бесконечных рядов “хакка”, “нетамильских шриланкийцев” и “яванцев”, вымышленных Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках или распространении национализма. С. 181.
Там же, с. 184.
Там же, с. 188.
формальным аппаратом переписи, устанавливая территориальные пределы этих рядов там, где, с политической точки зрения, они заканчивались. В свою очередь, перепись посредством своего рода “демографической триангуляции” наполняла формальную топографию карты политическим содержанием»24.
В результате проведения четких границ каждое государство на карте представляло собой уникальную фигуру. Когда эта форма стала узнаваемой, стало возможно использование «карты-как-логотипа». «В этой своей форме карта вошла в бесконечно воспроизводимые серии, став пригодной для переноса на плакаты, официальные печати, фирменные бланки, обложки журналов и учебников, скатерти и стены отелей. Мгновенно узнаваемый и повсюду замечаемый, логотип карты глубоко внедрялся в массовое воображение»25.
Еще одним институтом, способствовавшим появлению национализма, был по Б. Андерсону, музей. Возникновение большого числа музеев и монументальной археологии «позволяли государству предстать в роли защитника обобщенной, но в то же время местной Традиции»26. Музей стал регалией светского колониального государства. Его задачей было представление истории этого государства как целостного процесса, а также обращение внимания жителей на культурные богатства и уникальность своего государства. В результате деятельности музеев государство становилось Родиной, которой можно гордиться.
Б. Андерсон выделяет еще один создания нации «механизм» – структурирование этно-расовых иерархий по принципу серийных рядов: «дело не просто в том, что колониальное государство стремилось создать под своим контролем идеально просматриваемый человеческий ландшафт;
эта “просматриваемость” требовала, чтобы у каждого человека и каждой вещи был (так сказать) серийный номер»27.
Там же, с. 190.
Там же, с. 191.
Там же, с. 197.
Там же, С. 200.
Надо отметить, что создание музеев, географических образов государства (карт) и переписей населения нигде и никогда впрямую не преследовало идеи конституирования национальной идентичности и такими категориями вообще не оперировало. «Конструирование» наций стало побочным (если так можно выразиться) процессом, синергетическим (кумулятивным эффектом) новых государственных практик учета и контроля над территорией и населением и, что немаловажно для нас – над историей.
Описывая формирование цивилизационной идентичности Запада и Востока, представители постколониальных исследований важную роль отводят художественной культуре, путешествиям, науке. Интеллектуалы, делая свои замечания на страницах произведений – научных или художественных, создают образы, стереотипы «других» наций, тем самым формируется некое поле сходств различий, на основе которых мы можем отличить себя от «Других». В книге «Ориентализм. Западные концепции востока» Э. Сайд описывает, как на протяжении нескольких веков в Европе создавался образ Востока, имеющий мало общего с реальностью, однако, ставший основой для европейской идентичности. Не осознавая этого, над созданием такого рода идентичности трудились люди самых разных профессий и интересов: «ориентализм – это геополитического сознания на эстетические, распространение гуманитарные, экономические, социологические, исторические и филологические тексты. Это разработка не только базового географического различения (мир состоит из двух неравных половин – Востока и Запада), но также и целого ряда “интересов”, которые такими средствами, как гуманитарные открытия, филологические реконструкции, психологический анализ, ландшафтные и социологические описания не только создает, но и поддерживает его» 28. Европейское самоопределение строилось на идее превосходства европейцев над Востоком, причем под Востоком понимались не только мусульманские страны, но и Восточная Европа.
Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока. С. 23-24.
Лари Вульф в книге «Изобретая Восточную Европу» исследует то, как принципы европейского доминирования в самых разных сферах осуществлялись не столько политическими или военными методами, сколько распространением европейской культуры, в свою очередь, эта культура осознавала себя как нечто отличное благодаря созданию образа «Другого». Т. Хопф, исследуя идентичности, также делает акцент на том, что идентичности создаются неслучайно, а под влиянием описаний и оценок других групп, эти описания носят необязательно политический характер, они могут быть и частью литературных, художественных, научных текстов.
Если национальная идентичность является объектом исследования в работах, посвященных национализму, и тесно связана с национальными государствами Нового времени, то общегражданская или государственная идентичность является объектом изучения при анализе многонациональных государств, государств-империй. «Если первая основывается на широком круге этнических, культурных, исторических, этических и иных “схождений” и тождеств, то вторая по своей сути имеет одно главное измерение, а именно – политическое. Многие другие, так или иначе, присутствуют в нем, но скорее, как общий фон, в той или иной мере определяющий его специфику. Ее главное “назначение” – идейно-политическое сплочение всего совокупного социума, которое именуется страной или государством. Но государством, понимаемым не как институт, а как государство – территория и государство – сообщество граждан»29. Государственная или политическая идентичность может включать в себя национальную, может совпадать с ней, однако, в многонациональных государствах соотношения между этими идентичностями достаточно сложные.
При всем различии государств-наций и государств-империй это тесно связанные между собой «культурные системы». Так, например, Э. Хобсбаум одним из критериев возникновения национального государства считает способность к завоеваниям, другие авторы, такие как Д. Ливен, М. Бейссингер, Перегудов С.П. Национально-государственная идентичность и проблемы консолидации Н. Фергюсон, считают завоевания характерным признаком государства-империи.
Тем самым, между национальным государством и государством-империей оказывается немало общего.
Проблематика государств-наций и государств-империй всегда подразумевает вопрос о том, к какой группе можно отнести Россию. Российская империя на протяжении всей своей истории отличалась от империй Запада.
Изучая Российскую империю, прежде всего, трудно отличить земли метрополии от колоний, выделить собственно колонии как управляемые и подчиненные земли, отличающиеся по расовому, этническому и лингвистическому признакам;
власть всегда управляла присоединенными к государству землями непосредственно, без посредников (за исключением Аляски);
завоеванные земли юридически входили в состав государства без наделения их каким-либо статусом.
В результате, Российская империя просуществовала дольше других, а многие колонизированные земли остались ее в составе в качестве республик Советского Союза, а затем субъектов Российской Федерации, несмотря на культурные, лингвистические, конфессиональные отличия от народов центральной России.
Анализируя эти особенности, А. Эткинд обозначает процесс образования, расширения и укрепления Российской империи «внутренней колонизацией», которую определяет, как «применение практик колониального управления и знания внутри политических границ государства»30 и подчеркивает, что «в культурном, социальном, экономическом измерениях империя развивалась снаружи внутрь»31. В связи с особым способом государственного управления и российская идентичность выстраивается отлично от идентичностей других империй: акцент с этнических и культурных различий был перенесен на различия социальные, классовые, а русский народ в социально-экономическом и правовом отношении часто получал меньше свобод и выгод, чем вновь присоединенные к государству народы.
российского сообщества // Полис. 2011. №3. С. 142.
Эткинд А., Уффельманн Д., Куклин И. Внутренняя колонизация России: между практикой и воображением // Там внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России.
М.: НЛО, 2012. С. 12.
Там же, С. 15.
Говоря о современной России, авторы статьи «Внутренняя колонизация России: между практикой и воображением» подчеркивают, что сегодня вновь актуализировались неоимперские тенденции, а власть часто использует привычные для «внутренней колонизации» методы управления – «подавление федеративной системы, восприятие населения как аудитории телевизионной пропаганды, устранение граждан из политики в обмен на “стабильность” и реформы»32.
Для нас важно, что и в том, и в другом случае мы имеем дело с «большими идентичностями» и пути их формирования, пути утверждения в качестве очевидных во многом сходны. Государственная идентичность является разновидностью коллективной идентичности и, следовательно, обладает ее характеристиками. Коллективная идентичность существует на уровне социального, она воображается большой группой людей и существует как «стилизованное социальное явление»33. Кроме того, она формируется, в том числе, путем сравнения с «другими», то есть любая коллективная идентичность имеет внешние составляющие.
И. Нойманн, исследуя образы «Другого» и образы «Востока» как основу для формирования европейской идентичности подчеркивает, что коллективная идентичность – это всегда «вид производительной силы», так как именно она побуждает большую общность людей действовать согласованно и по определенной программе. «Рассказывая группе людей, кто они такие и как должны действовать люди этого конкретного типа, можно связать их воедино и обеспечить коллективную деятельность.
Поскольку такие явления существуют на разных уровнях, то между индивидуальными и коллективными идентичностями разверзается пропасть, однако, любой, кто видел марширующие войска, футбольный матч или национальный праздник, знает, что существуют способы перекрыть эти Там же, С. 30.
Нойманн Ивэр Б. Использование «Другого»: образы Востока в формировании европейских идентичностей. М.: Новое издательство, 2004. С. 14.
пропасти, и один из способов – научить людей выполнять согласованные действия»34.
Таким образом, государственная идентичность представляет собой сложное социальное явление, в формировании которого особую роль играет культурная система. Именно благодаря этой системе возможно создание эффективных политических мифо-образов, которые обеспечивают идентичность. Мифо-образы, в свою очередь, являются продуктом культуры, «они не просто создаются верхами для низов;
они возникают в “социальной текстуре” современных обществ, причём действенны как для властителей, так и для подвластных.
Манипуляции в данном случае - не самый важный момент;
главная функция работающих политических символов состоит в когнитивно-эмоциональной мобилизации как элитарного, так и массового мнения, а такая мобилизация не рождается хитроумными “политтехнологами”;
она возникает только из массовой привязанности к одним и тем же символам. Из этой привязанности вырастает обоснованность основных правил общественной и политической игры, без чего невозможна стабильная жизнь ни в одном обществе»35.
Важнейшим фактором для формирования больших политических идентичностей является работа с прошлым, с историей. Одно из оснований права на существование любого сообщества есть его длительная история, именно с целью «создания», регистрации, переписи, каталогизации этой истории, преемственности традиций создаются архивы, музеи, исторические карты, идет постоянное воспоминание исторических событий, важных для всего сообщества.
«Национализм представляет собой явление глубоко “историческое” по самому своему характеру: мир в его свете видится как плод взаимодействия различных сообществ, каждому из которых свойственны уникальные черты и своя собственная история, и каждое из которых есть результат своих собственных Там же, с. С. 15.
Поцелуев С.П. Символические средства политической идентичности. К анализу постсоветских случаев // Трансформация идентификационных структур в современной России.
М.: Московский Общественный Научный Фонд, 2001. С. 134.
истоков и своего особого пути развития. Но, кроме того, существует еще один специфический аспект … Историки играют выдающуюся роль среди его создателей и приверженцев: они также являются первыми из тех, кто пытался понять и оценить феномен национализма»36.
Действительно, роль истории и историков в создании идентичности нации невозможно переоценить. Археология и история в буквальном смысле «создают»
прошлое государства, наполняют его историю героическими сюжетами, победами, революциями, настоящее становится логическим продолжением прошлого, традиции. Создается историческая концепция, обосновывающая нынешнее государство через его прошлое. Эта концепция транслируется по различным каналам коммуникации, ложится в основу школьных учебников.
Исходя из этого аналитики национального государства говорят, что историки, как и филологи, писатели, журналисты, художники и другие интеллектуалы «воображают» политическое сообщество. «Национальные концепции истории транслировались в массовое сознание – прежде всего через систему школьного образования, массовую литературу (в том числе и художественную), театральные представления, государственные праздники, музеи, памятники и т.д. В XIX веке начался процесс «национализации масс» – идеологической обработки (обычно с помощью национальных мифов), выходящих на политическую арену социальных групп, которые раньше не принимали непосредственного участия в политике.
Одновременно под влиянием интенсивной модернизации происходили изменения в структуре общества, и нарушалась «естественная» передача коммуникативной памяти (Ян Ассман) в рамках стабильных социальных групп. XIX век стал свидетелем массового традиций» то есть усиления «изобретения – искусственного, манипулятивного характера коллективной памяти»37. Существует множество способов манипуляции коллективной памятью, и кроме описанных Энтони Д. Смит Национализм и историки // Нации и национализм: сборник. М.: Праксис, 2002. С. 236.
Копосов Н.Е. Память строгого режима: История и политика в России. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 34.
выше культурных механизмов, есть еще три важных: создание специальных институтов, которые используются для исследования и транслирования прошлого в определенной трактовке. Это цензура (политическое вмешательство в деятельность СМИ) и манипуляция архивами38. Необходимо отметить важность работы архивов, их открытости для «проработки прошлого» – без свободного обращения историками с архивными материалами практически невозможно объективное историческое знание или же создание новой интерпретации прошлого.
Сегодня, когда опровергнута идея прогресса в истории, когда поставлена под вопрос возможность объективности научного знания, и стала очевидной роль историков в политических процессах, невозможно существование национальной истории формата XIX века, истории одного великого государства как пути от рождения к совершенству. В этой ситуации и национализм приобретает новые характеристики. Прежде всего, современный национализм свойственен новым государствам, получившим независимость недавно, таким как Эстония, Латвия и другие страны постсоветского пространства;
государства Балканского полуострова, Африки. Национализм, существующий в этих государствах, уже не может так существенно влиять на мировую историю, как это было во времена становления национализма в европейских государствах. Кроме того, сегодня любому национальному государству, так или иначе, приходится считаться с мировым сообществом, другими государствами. Все большее значение приобретают союзы государств, их объединения. Не смотря на особенности современного национализма, представляется, что пути формирования «больших идентичностей» в целом сохраняются, хотя претерпевают важные трансформации.
Одна из них связана с содержанием исторического наследия, легитимирующего уверенность нации-государства. Если в эпоху классических национализмов это, прежде всего, была героическая история великих битв Миллер А. Историческая политика в Восточной Европе начала XXI века // Историческая (наполеоновский сюжет во французском национализме), или спасения (как в русском национальном дискурсе XIX века), то сегодня на первый план выдвигаются исторические «травмы». Прежде всего, это различные события, связанные со Второй Мировой войной, в частности Холокост (не только для Израиля и еврейской диаспоры, но и для мира в целом), Голодомор для Украины, расстрел в Катыни для Польши. Практически все государства пострадали в результате Второй мировой войны. Но, представляется, что история сегодня наполнена воспоминаниями и интерпретацией исторических событий актуальной истории, соответственно, внимание людей сконцентрировано преимущественно на событиях, происходивших в XX веке и связанных с войнами, террором и другими травматичными событиями. Николай Копосов, исследуя взаимодействия истории и памяти в книге «Память строгого режима», обращает внимание на то, что после национализации истории в XIX веке и ее национализации в тоталитарных государствах века критика показала XX «позитивистская идеологическую природу “больших нарративов”. Хуже того – она увидела в истории всего лишь отражение языка или дискурса историка. История предстала идентичности»39.
не более чем манифестацией В результате, сегодня «историческая травма» претендует на роль нового «большого нарратива».
Травматическим событиям посвящено множество открытых в последнее время музеев, таких как музеи Холокоста в разных странах мира, «Мемориал памяти жертв голодоморов на Украине» в Киеве, Музей обороны и блокады Ленинграда в Санкт-Петербурге (1989 год открытия), во многом осознание важности этих событий и стремление к их сохранению с помощью музеефикации – процесс, усилившийся в последние десятилетия.
Иные последствия сегодня имеет в отдаленных результатах перепись и деятельность ученых, разрабатывающих региональную проблематику. Они нередко работают на дробление прежде целостного «большого сообщества» и формирование на его обломках новых «сообществ», открытых на иных политика в XXI веке: сборник статей. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С.7-33.
основаниях. Анализируя достаточно произвольное обращение с историческими и лингвистическими фактами, В.Г. Егоркин назвал процесс конституирования новых идентичностей (поморской, сибирской, кацкарской) квазиэтнической реидентификацией, отдаленным результатом которой является «искусственное определение нового геополитического субъекта»40. Если на предыдущем этапе истории карты играли роль «воображения» государственной границы и государственной территории, то сегодня «квазикультурологическая “калька” произвольно налагается на конкретный географический район России без учета существующих административных границ»41, и государственные границы попадают под сомнение.
В аналогичном смысле Э.В. Зуев называет регион «кентавр-объектом» или «искусственно-технической (интеллектуальной) конструкцией», в которой есть естественные компоненты (единства территории, общности хозяйственных традиций, языка и т.д.), но которые благодаря различным техническим приемам грантовых программ и формирования туризма» до (от «культурного функционирования карт-логотипов) могут быть использованы как ресурс в интересах каких-либо субъектов42.
Кроме традиционных каналов трансляции основ политической идентичности, свойственных эпохе формирования национальных государств, можно выделить и современные – это информационные технологии и телевидение. В принципе, они представляют собой новые каналы для транслирования ценностных установок в массовое общество. Темпы развития коммуникационных технологий с каждым годом увеличиваются, тем самым Копосов Н.Е. Память строгого режима: История и политика в России. С. 39.
Егоркин В.Г. Парадоксы этнокультурологии и процессы конструирования новых квазиэтносов: к проблеме экспертной оценки культурных программ и проектов // Культурологическая экспертиза. Теоретические модели и практический опыт / Автор-сост. Н.А.
Под общ. ред. В.А. Рабоша, Л.В. Никифоровой, Н.А. Кривич. СПб.: Астерион, 2011. С.
Зуев С. Э. Регионы и региональное развитие. Лекция [Электронный ресурс].URL:
http://www.shkp.ru/lib/archive/managers/2001/3 (Дата обращения: 06.02.2013).
расширяются каналы подачи информации. Неистощимый поток этой тиражированной информации стремительно входит в личное пространство человека, защищаться от «культурных моделей» становится все сложнее, сами модели, во многом, упрощаются, стереотипизируются. Можно отметить и такую характеристику современной культуры, как медийность – информация, наполняющая нашу жизнь, в большинстве своем представлена на экране, что делает получателя информации не активным участников производства и интерпретации информации, а пассивным зрителем, которому часто преподносят уже упрощенные визуальные образы, которые легко воспринимаются и усваиваются без особой критики. Все это ускоряет изменения идентичности, с одной стороны, а с другой, позволяет манипулировать массовым сознанием более успешно.
В российском интеллектуальном сообществе в связи с необходимостью формирования нового типа политической идентичности идет активный процесс осмысления роли истории и памяти, пересмотр исторической политики, идет полемика на темы роли национализма и имперского сознания в оформлении новой государственности. Очень остро стоит вопрос о роли империи в истории России – травматический опыт распада СССР заставляет задуматься об имперских амбициях государства. Рассмотрим, в каком ключе исследователи изучают этот вопрос.
Большинство ученых считают национальное государство более совершенной формой (Г.С. Померанец, Д.М. Бондаренко, В.А Субботин), полагая, что национальное государство представляет модерный период, а империя домодерный.
В.И. Ильин рассматривает империю как промежуточный тип государства, который следует за монархией или самодержавием, и в результате распада которого образуется государство-нация. Журнал «Восток», на страницах которого обсуждается история и развитие империй, определение понятия «империя» и другие вопросы, связанные с концептом «империя», рассматривает империю именно в национальном ключе.
Основным отличием империи от нации авторы статей журнала считают ограниченную идентичность государства-нации, тогда как идентичность империи границ не имеет. В англоязычной литературе исследования империй также представлены в научных журналах, таких как «After Empire», где империя также противопоставлена нации и рассматривается как особый тип государственности.
Новаторской представляется позиция международного журнала «Ab Imperio», где империи не противопоставлены нациям, не дается четкого определения этих понятий, однако, изучаются оба этих концепта, исследовательская работа направлена в большей степени на поиск сходств империи и нации, а не их различий43. Взгляды ученых также разделяются по оценке исторического значения империй на негативные и позитивные. Так, например, положительно оценивают роль империй в истории М. Хардт и А. Негри и рассматривают становление нового мирового порядка (трансгосударственного) как новый тип империи, тогда как в российском научном сообществе полемика о роли империи в истории страны отражена в сборнике «После империи» (негативная оценка) и на страницах журнала «Философия Хозяйства»
(позитивная оценка).
Так, например, Валерий Тишков, один из ведущих исследователей национализма в России, считает, что сейчас происходит рождение «российской гражданской нации», то есть идет процесс создания не просто национального государства, но государства, основанного на особом типе идентичности, к которой человек приобщается, становясь гражданином страны44. Эмиль Паин, в свою очередь, указывает на нарастающую угрозу фашизации России и обращает внимание на то, что национализм в России тесно связан с имперскими амбициями, и в результате чего националисты стремятся создать не новое общество, а воссоздать империю, что сделает невозможным демократию и гражданское общества45.
Государственная идентичность – сложное образование, формирующееся посредством принятия символов, эти символы, в свою очередь, создаются в См. подробнее: Матвеев В.Е. Концепт «империя» в современной научной литературе:
См. подробнее: Тишков В. Национальная идентичность и духовно-культурные ценности российского народа. СПб.: СПБГУП, 2010. 25 с;
Тишков В. Кризис понимания России. М: Из-во Московского психолого-социального ин-та, 2006. 31 с. И другие работы.
См. подробнее: Паин Э. Империя в себе (О возрождении имперского синдрома в России) [Электронный ресурс].URL: http://www.liberal.ru/articles/cat/1221 (Дата обращения: 20.03.2012).
рамках «культурных систем». Они транслируются в общество с помощью различных «культурных механизмов», среди которых необходимо выделить систему общего образования, которое воспитывает, «формирует» гражданина государства;
музеефицированные объекты исторического наследия, выступающие как символ преемственности и святости прошлого, а также работу деятелей культуры – художников, композиторов, писателей, архитекторов, публицистов, историков, исследователей культуры, и других гуманитариев, которые, не ставя перед собой задачу формировать идентичности, влияют на ее содержание и с помощью различных культурных текстов создают образы, на основе которых выстраиваются «большие идентичности».
В формировании государственной идентичности важнейшее место занимает отношение к прошлому, рецепция исторического наследия. Прошлое выступает как основа легитимности существования политического сообщества, следовательно, интерпретация истории, актуализация определенных исторических событий и их трактовка – одно из первостепенных направлений деятельности для создания сплоченного сообщества.
1.2 Социокультурные функции государственного праздника и формирование «больших идентичностей»
Аналитика государственного праздника как одного из способов конституирования идентичностей» связана с исследованиями «больших культурной памяти и роли исторического прошлого в формировании политических сообществ, проблематикой трансформации традиции в модернизирующемся обществе и идеей «изобретения традиции». На этой теоретической основе в настоящем параграфе будут проанализированы социокультурные функции государственного праздника.
Государственные праздники – феномен Нового времени, традиционная культура государственных праздников, в современном смысле слова, не знает.
Однако государственный праздник представляет собой модернизированную форму праздничной культуры и сохраняет основные функции праздника как такового, проанализированные исследователями на материале традиционной и ритуально-обрядовой культуры. В исследованиях праздничной культуры описано множество функций праздника и его характеристик, мы остановимся на тех, которые кажутся наиболее значимыми при изучении государственного праздника как механизма формирования и укрепления государственной идентичности. Рассмотрение этих функций необходимо для более полного понимания роли системы государственных праздников в истории России.
Важнейшей функцией праздника является конструирование времени.
Праздники разрывают будничный поток времени, делят его на отрезки, время праздника как будто включает в себя прошлое, настоящее и будущее. Эта функция праздника прослеживается и в этимологии русского слова. Как показывает В.М. Живов, слова с корнем праз(д)ьн- можно разделить на три группы: «одни обозначают порочное безделие (праздь, праздьние, праздьность, праздьнь, празнь), другие – занятость делом, обычно благим (упражнение, упражнятися, упраздьноватися), наконец, третьи приобретают дополнительное (по отношению ко времени, не занятому делом) значение торжества, ликования и т.д. (праздьникъ, праздьничьныи, праздьньство, празьникъ, празьнованик)»46.
Таким образом, в слове «праздник» соединяется, с одной стороны, свобода от будничных дел, то есть свобода от времени (в празднике нет будничного времени, оно останавливается), а с другой стороны, «праздник» – время для Живов В.М. Время и его собственник в России раннего Нового времени (XVII-XVIII века) // Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени. М.: Языки славянских культур, 2009. С.73.
упражнений, работы духовной, работы над сакральным ядром праздника.
Праздник может выступать также как некий прорыв во времени, «праздник осуществляет связь с началом времен, с мифологическим временем, в котором жили и творили великие первопредки, будь то блаженное время прародителей австралийских аборигенов, по-разному называемое у разных племен и обычно переводимое как Время сновидений, или “священное национальное прошлое” современных политических праздников»47. Л. Абрамян особенно подчеркивает значимость национального прошлого, оно занимает место сакрального ядра, которое необходимо празднику и в традиционной, и в современной культуре.
Именно в момент «пустоты» праздника происходит этот прорыв во времени, когда на основе прошлого, наделенного символическим значением, настоящее и будущее получают право на существование.
Современные праздники призваны решать множество задач – идеологических, политических, социальных. Надо понимать, что, как и другие специальные события, создание государственных праздников «как коммуникационной технологии может быть направлено на совершенно разные цели. Специальные события могут иметь как положительные, так и отрицательные “заряды”;
могут “запускать” в общественное и индивидуальное сознание как конструктивные, так и деструктивные идеи;
способны консолидировать как созидательные, так и разрушительные силы»48. В связи с этим возрастает доля ответственности, возложенной на создателей и организаторов праздников. Несмотря на то, что прагматические цели создания государственных праздников очевидны, они могут быть достигнуты только при условии, что праздник для сообщества станет таким «прорывом» во времени, а праздничный календарь будет являться символической конструкцией, вокруг которой выстраивается повседневность.
Государственный праздник, как и праздник как таковой, представляет Абрамян Л. Время праздника // Отечественные записки. 2003. №1. С.153-160.
Каверина Е.А. Создание событий в современном социокультурном пространстве: автореф.
дисс. д-ра культурологии: 24.00.01 / Каверина Елена Анатольевна. СПб, 2012. С. 10.
собой особый феномен конституирования сообщества, интеграции коллектива и демонстрации социальной сплоченности. Для государственного праздника важнейшей является функция легитимирования нации (сообщества граждан) как источника власти. С точки зрения концепции нации как воображаемого сообщества можно предположить за государственным праздником функции публичной демонстрации коллективного воображаемого или концентрированной фиксации (публичного исполнения) целого комплекса образов и сюжетов, составляющих воображаемое сообщество.
Государственный праздник, как и праздник вообще, подразумевает наличие ритуально-обрядового комплекса. Но если в традиционной культуре ритуально обрядовые формы жизни многообразны и пронизывают все сферы деятельности человека, то в модернизированном обществе именно праздник (и особенно государственный праздник) становится вместилищем ритуалов и обрядов, которые в других сферах минимизируются. Представляется, что релевантной для рассмотрения государственных праздников является идея «изобретения традиции» как новых механизмов создания ритуально-обрядовых культурных форм и нового этапа ритуальной культуры в эпоху национальных государств.
Рецепция исторического наследия является важной частью содержания государственного праздника на протяжении всей его истории, апелляции к историческим событиям – основа многих современных торжеств. Классическая модель праздника в традиционной культуре предполагает отсылку к прецедентному событию, помещаемому в мифологическое время. В государственном празднике роль прецедента выполняет историческое событие, которое становится символом и компонентом государственного мифа. В этом смысле историческое событие функционирует не как научный факт, а как компонент исторического воображения, коллективной памяти, как результат особой работы с прошлым. Следовательно, анализ рецепции истории в форме государственного праздника требует обращения к научной традиции изучения коллективной памяти. Одной из форм коллективной памяти является память культурная.
К исследованиям культурной памяти, получившим сегодня собственное название – memory studies – относят проблематику интерпретации исторического прошлого, актуализации определенных исторических событий и забвения других, принятия/отторжения травмирующих исторических событий.
Культурная память является институциализированной формой памяти, она учреждена и специфически оформлена (в форме музеев, архивов, библиотек, научных учреждений, а также государственных праздников), содержит в себе предысторию общества или его мифическое прошлое, а ее носителями (создателями) являются специалисты49. Культурная память является основой политической идентичности, в том числе и национальной, она представляет собой исторический слой представлений, позволяющих вообразить «большое сообщество», государственную идентичность. С помощью «сотворить»
«культурных механизмов», описанных выше, память наполняется новыми значениями и смыслами.
Осознание места памяти в современной культуре проходило параллельно исследованиям идентичности, а также введением в научный оборот термина «наследие» и изучением национализма50. Таким образом, в 1980-е годы историки предлагают нам новый взгляд на соотношение истории и памяти и значение прошлого в построении настоящего.
Повышенное внимание научного сообщества, обращенное к памяти, объясняется учеными несколькими причинами: во-первых, идет процесс размывания традиционных средств идентичности, которые прежде были четко закреплены посредством идеологии, во-вторых, все большее понимание значения субъективности в научном познании. Кроме того, «подъем памяти происходит в условиях кризиса объективности и веры в будущее. … Из обломков всемирной истории и универсальных категорий пытаются строить свою Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. 363 с.
Взаимодействие и взаимовлияние этих исследовательских направлений рассмотрено:
Копосов Н.Е. Память строго режима: История и политика в России. М.: Новое литературное обозрение, 2011. 320 с.
“идентичность” старые и новые человеческие коллективы. Неудивительно, что растет притягательность более фрагментарных, субъективных и эмоциональных форм присвоения прошлого, которые обычно называют исторической памятью»51. Сегодня память понимается как механизм, функционирующий по своим собственным законам и включающий индивидов, их воззрения и деятельность как живую субстанцию.
Ученые исходят из представлений, что знание о прошлом динамично, оно постоянно дополняется новыми смыслами и значениями, кроме того, процессы воспоминания тесно связаны с процессами забвения. Таким образом, «историческое сознание в собственном смысле слова – это такая форма общественного сознания, в котором совмещены все три модуса исторического времени – прошлое, настоящее и будущее. Только их сопряжение (что возможно лишь на почве настоящего) в состоянии перевести статику воспоминания и созерцания в динамическую форму предвидения и целеполагания.
Действительно, общественный индивид в состоянии жить, смотря вперед, только в том случае, если его мысль оглядывается назад»52.
Память не является новым объектом исследований, на протяжении уже двух с половиной тысяч лет память является объектом постоянного изучения самых разных наук. Одним из первых о свойствах человеческой памяти, о способности человека запоминать одни вещи, а другие забывать, рассуждал еще Платон. Однако и его работы, и работы Аристотеля, как и других римских философов и ораторов, были посвящены, прежде всего, «искусству памяти», т.е. памяти механической, которая подвергается тренировке и усовершенствованию. Однако человека волнует не только то, как улучшить качество и количество запоминаемого, но и структура памяти, ее функции и значение в жизни индивидуумов и общества. Многие науки – биология, Копосов Н.Е. Память строгого режима: История и политика в России. С. 51.
Барг М.А. Историческое сознание как проблема историографии // Сб. ст.: Цепь времен:
проблемы исторического сознания;
Отв. Ред. Л.П. Репина, М.: ИВИ РАН, 2005. С. 13.
медицина, философия, история, археология – исследовали эту проблему с самого начала своего существования. Значительное количество исследований памяти было проведено биологами, нейрофизиологами, психологами в рамках естественнонаучного подхода.
В XX веке память становится одним из самых актуальных объектов изучения, ведь именно тогда память выступает объектом рассмотрения гуманитарных дисциплин – в частности, исторических, философских и культурологических;
особое место в изучении памяти начинают занимать социология и социальная психология. Сегодня память является междисциплинарным объектом изучения, существуют исследования, в том числе и о том, как взаимосвязаны достижения естественных наук в вопросе функционирования человеческого мозга с концепциями памяти, предложенными гуманитарными науками53. Так, К. Кляйн предлагает рассматривать память, с одной стороны, как метаисторическую категорию, суммирующую изучение прошлого в единстве традиционных и новых методов истории, с другой стороны, теория памяти может иметь междисциплинарый статус на стыке литературы, истории и антропологии54. Однако исследования памяти имеют довольно долгую историю, нельзя говорить о том, что память не являлась объектом исследования до 70-х годов XX века, теоретические поиски, ставшие базой для такого активного изучения памяти сегодня, восходят к XIX веку.
Еще в середине XIX века И.Г. Дройзеном в курсе лекций был поднят вопрос о том, какое место в жизни общества занимают воспоминания о прошедших событиях. Историк определил будущее и прошлое как формы настоящего» и подчеркивал, что история является «вспоминающего ограниченным знанием о прошлом, а не объективной наукой. Кроме того, он первым обратил внимание на то, что прошлое существует в настоящем и Свирепо О.А. Проблема культурной памяти в свете естественнонаучных представлений // Век памяти, память века: опыт обращения с прошлым в XX столетии: сб. ст. под ред И.В. Нарского.
Челябинск: Каменный пояс, 2004. С. 50-66.
См. подробнее: Klein K.L. Emergence of Memory in Historical Discourse// Representations, No.
69, Special Issue: Grounds of Remembering. 2000.
обуславливает будущее. Эти идеи, впервые высказанные в 1857 году, стали темой для споров многих ученых. Уже в конце XIX века остро встал вопрос о субъективности истории, о правильности использования естественнонаучных методов при изучении исторических событий, а также о независимости историка от социальной и культурной среды, в которой он живет. Все эти проблемы повлекли за собой исследования памяти как отдельного индивида, так и общества в целом, а также изучение способов существования прошлого в настоящем и будущем.
В 20-е годы XX века природу и функции воспоминаний изучали Аби Варбург и Морис Хальбвакс55. А. Варбург, всю жизнь занимавшийся историей европейского искусства, посвятил свой последний исследовательский проект «Mnemosyne» тому, как «социальная память» отражается в изобразительном искусстве от классики до XX века. Надо отметить, что для немецкого историка искусства было особенно важно то, что память, визуализированная в произведениях, не является индивидуальной, а обусловлена социально и является надындивидуальным знанием о прошлом.
М. Хальбвакс вводит новый термин «коллективная память» в своих работах «Социальные рамки памяти», «Легендарная евангельская топография в Святой земле», а также в книге «Коллективная память»56. Ученый-социолог, переосмысливая идеи Анри Бергсона и Эмиля Дюркгейма, разрабатывает собственную концепцию памяти, особое место в которой занимает идея о том, что память каждого отдельного индивидуума социально обусловлена независимо от того, осознает он это или нет. «Коллективная память же – это группа, рассматриваемая изнутри, причем за период, не превосходящий средний срок человеческой жизни, а очень часто за гораздо более короткое время. Она представляет группе ее собственный образ, который, конечно, развертывается во Арнаутова Ю.А. Культура воспоминания и история памяти // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени /Под ред. Л.П. Репиной. М.: Кругъ, 2006. С.47-55.
См. подробнее: Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М.: Новое издательство, 2007. с.;
Хальбвакс М. Коллективная и историческая память// Неприкосновенный запас. 2005, №2 3(40-41).
времени, поскольку речь идет о ее прошлом, но таким образом, что она всегда узнает себя в сменяющих друг друга картинах. Коллективная память – это картина сходств, и она естественно воображает себе, что группа остается, и остается одинаковой, потому что она устремляет свой взгляд на группу»57.
Коллективная память непрерывна, в ней содержится только то, что актуально для группы, которая ее поддерживает. Коллективная память неразрывно связана с индивидуальной;
более того, воспоминания каждого отдельного индивида вписаны в «рамки» коллективной памяти, состоящей из базовых, опорных, общих для общества представлений и воспоминаний.
Таким образом, коллективная память является основой для понимания и актуализации индивидуальных воспоминаний. Кроме того, именно коллективная память дает индивидууму правильное представление о пространстве и времени, в котором он живет.
Несмотря на то, что работы М. Хальбвакса были написаны в 1930–1940-е гг., вопросы социальной обусловленности памяти, ее общественных функций, а также способы существования прошлого в настоящем остаются актуальными до сих пор. В 60–70-е гг. XX века разработками этих проблем занимались:
Э. Хобсбаум (ставил вопрос о том, как и каким образом прошлое трансформируется и влияет на настоящее и будущее), М. Фуко (разрабатывал понятия «архив» и «исторической априори» в работе «Археология знания»)58, П. Бергер и Т. Лукман (утверждали, что личность активна в формировании субъективной реальности, спорили с Хальбваксом о роли социума в формировании памяти) 59, Ю. Хабермас (в его работах отведено определенное место памяти о прошлом, особенно, когда речь идет о содержании «жизненного мира»)60.
Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. №2 3(40-41).
См.: Фуко М. Археология знания. СПб: Гуманит. акад., 2004. 412 с.
См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: "Медиум", 1995. 323 с.
См.: Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Издательство «Весь Мир», 2003.
Теория Хальбвакса получила развитие в конце XX века в работах немецкого египтолога Яна Ассмана. В труде «Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности» историк разделяет два понятия и – «коммуникативную»
Введение
Мы, живем в интересное и сложное время, когда на многое начинаем смотреть по-иному, многое заново открываем или переоцениваем. Едва ли не в первую очередь это относится к нашему прошлому, которое оказывается, мы знаем очень поверхностно. Историю мыслим как сумму фактов, дат, имен, как линейную последовательность событий, интерпретируемых с сегодняшней точки зрения: культуру, какой бы то ни было, эпохи представляем по вершинам, шедеврам, высшим проявлениям умственной деятельности, техники, искусства.
Праздничная культура
В русском языке термин «праздник» происходит от прилагательного «праздный», означающего «не занятый», «праздное время»- период, когда не нужно работать, когда можно быть праздным (если речь идет о времени). B новом издании «Большой советской энциклопедии» смысл слова «праздник» раскрывается в статье - «праздничные дни » следующим образом: «Дни, посвященные выдающимся событиями или традиционным датам.
Итак, существует ряд определений понятия «праздник».(2 с.324)
Праздник семантически связан и со свободным временем, с определенным ритуалом, временем праздности, танцем, приемом, весельем и пиршеством. Он связан с религиозным культом и с важными датами истории народа и государства, с трудовым правом и организацией производства, с традициями социальных движений, с их стремлениями, лозунгами, торжествами и демонстрациями в определенные дни.
Как происхождение терминов, так и толкование их значения, которые дают нам современные словари и энциклопедии, вполне определенно указывают на то, что имеем дело со сложным, тысячелетия существующим в различных формах явлением культуры, характерным и для жизни обществ, известных нам лишь по страницам истории.
Праздник позволяет людям глубже понять смысл жизни, поэтому речь идет не о ценностях праздника - они всегда вторичны, преходящи, - а о ценностях, пронизывающих всю жизнь, которое в обычное время по необходимости как бы скрыты от большинства людей и которые в особое время, в период праздника, всегда проявляются, подтверждаются и актуализируются. Весь прошедший опыт истории человеческой культуры подтверждает, что потребность в празднике в жизни общества всеобщей и постоянной, при всей изменчивости форм празднования. Для того, чтобы проникнуть в суть искусства, необходимо не только проанализировать, их как явление сегодняшней действительности, но и знать этапы становления и развития.
Термин «праздник» принадлежит к словарному фонду повседневной речи и часто употребляется. Понимание значения слова «праздник» в народной культуре достаточно широко, однако можно выделить несколько смысловых полей, с единой доминантой в каждом из них.
Во-первых, одна из особенностей и признаков праздника определяется самой этимологией слова «праздник» (от слова праздный, то есть «незанятый»). Словарь Даля толкует термин «праздник» от прилагательного «праздный», означающего «незанятый», «пустой», «порожний» (если речь идет о месте). Интересен также ряд значений слова праздновать: очень часто оно употребляется не только в значении «отмечать праздник», «не работать по случаю праздника», но и в более широком смысле как «отдыхать». Так Даль указывает, что праздновать значит «быть праздным, или не делать, не работать». Очевидно, что одной из доминант праздника является праздность, отказ от работы.(1.с.87)
Во-вторых, смысловое поле праздника связано с идеей обязательного застолья. У В.И. Даля праздновать что-то или чему-то - «совершать празднество, отправлять праздник». Достаточно прочно понятие праздника увязывается в народном сознании с идеей гостевания. Также следует отметить семантическую связь понятия праздник с обильным употреблением алкогольных напитков. Последние явно считаются едва ли не обязательными атрибутами настоящего праздника, что особенно ярко отразилось в пословицах («Без вина не праздник», «Кто празднику рад, тот до свету пьян», «Праздник любить, так и пивцо варить» и т.д.).Характерно, и существование несколько выражений, устойчиво связывающих празднование с пьянством (допраздновать до утра, пропраздновать всю ночь) (1.с. 88).
Итак, очевидно, что основными составляющими праздника являются ритуальное застолье с гостеванием и обильной выпивкой, безделье, отказ от работы. Однако не любое безделье с застольем может считаться праздником.
В-третьих, празднуют всегда «что-то или чему-то», то есть в народной культуре не возможен праздник без повода. Это обязательный компонент праздника. Так как народный календарь был тесно связан с православным церковным календарем, то большинство народных праздников приурочено как раз к праздникам церковным. При этом следует учитывать, что носители традиции крайне редко определяют праздник как церковное мероприятие.
Таким образом, традиционный, народный праздник семантически связан и со свободным временем, временем праздности, отдыха, и с радостью, весельем, с определенным ритуалом, танцем, приемом, пиршеством, потреблением, растратами. Уместно отметить, что праздничные традиции, их состав, идейная направленность, характер бытования, способы проведения в целом отражают уровень развития материальной и духовной культуры народа и в то же время содержат богатый и разнообразный исторический опыт, накопленный за многие века их существования.
Загрузка...